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Anwa i d zimu? – C’est qui Zimou?

Posté par algeriedemocratie le 5 août 2009

 

 

Samedi 31 mai 2008

Anwa i d Zimu ? C’est qui Zimu?

C’est ce chanteur petit et grand à la fois (petite renommée et grand talent). C’est cet artiste qui, dès l’aube de sa carrière, s’est hissé aux cimes de son art,se condamnant de la sorte à ne nous offrir que l’excellence. C’est cet « Achenay » tellement sensible au point de réussir la prouesse de nous transmettre le moindre de ses frissons.
C’est cet homme délicat qui, pour parler de lui, préfére céder la parole aux autres.
C’est enfin cette voix -parmi quelques autres- qui redonne du souffle à la chanson kabyle au moment où, de l’avis de tous, elle commençait son agonie. Tanemirt a Zimu.

Tamdint ( écrite avec SiMoh) La ville (Traduction de Zimu)
Tamdint i llan dasuki Délaissée et répugnante
Ass-a hattan a tzeher Notre ville devint rayonnante
Agudu fi nettaedi Jadis puante par ses eaux usées
Beddlen-as amken yeffer Aujourd’hui toute saleté est dissimulée
Ttjur merra ttufersent Les arbres taillés et enjolivés
S umellal ttwasebYent Blancs et illuminés
As tinid aqla-k dadi On se croirait bien ailleurs
Wwin-d kra ibenayen De nouvelles murailles apparurent
Gerzen-tt akken laali Tout va bien pourvu que ça dure

Lmir akwed kumisar Le maire et son commissaire
Lsan tikrabadin Sont en costumes et cravates
Juj-debbi yegul ad-yehder Le juge est là, tête en l’air
Cambit tikaskidin Les gardes champêtres sous leurs casquettes
Bwden-d ula dlimutar Mêmes les motard sont venus
Liskut a ttdifilin Les scouts en file, défilent dans les rues

Tamdint-nneY ass-a tecba Notre vieille ville aujourd’hui
Timdinin illan dahi Est devenue comme celles d’ailleurs
Ini-d wissen amek akka Mais pour qui s’est-elle embellie
Ayen akka tbeddel ass-agi Et qui lui vaut bien cet honneur
ZiY d cmata ara d-yasen C’est une saleté d’officiel
Heggan-as idebbalen Qui lui est venu en visite
IYi aYrum akwed ttmer Et ce n’est pas tombé du ciel
Wwind-d ula d lYaci C’est dur d’avoir ce mérite
Ad s-sefqen mar aêdi Tout est fin prêt pour lui
Lmir nesaa yezwer Le buffet et ceux qui applaudissent

Imjuhad Yef lekwaYed Je parle des pseudo maquisards
Imaalmen ukertun Et de ces patrons en carton
Aqbayli d wemrabed Sédentaires et campagnards
Yedda-d ccix lkanun Et homme de religion
Aceyat dsaqed Des lèches pieds et des clébards
Radyu Tilibisiu Radios et Télévisions
A lmut ziYen ara tecced Tout ce monde pour un bâtard
Usan-d ad zren amaafun Ennemi de la nation
Tucbiht akk di tehdayin Une belle fille bien choisie
S tqendurt nleqbayel En habit traditionnel
Efkan-as tijeggigin En fleurs on lui confie
Mekknen-tt akken ad t-qabel D’accueillir l’hôte officiel
Akken kra igenni ibeddel Les protocoles ont tout prévu
Akken s-nnan lekabayel Si ce n’est les humeurs du ciel
Fura yessawel u signa En février, ça c’est connu
Yennul-it wadu inYel Nul n’est à l’abri du mal
Abruri lehwa tehmel Un orage est survenu
Kra yellan din inejla Pour ébranler le festival*

UYalend akk am yuzad Tous ces costumes bien mouillés
Ikustimen aneggin C’était pour nous un beau décor
Tebda-d lehwa s uzayad tegla Et ces figures bien souillées
S widak yeddurin Tout le monde espérait pire encore

A yenzar ma Y d-sled O toi Anzar, Dieu de la pluie
Taqcict ak-tt-nefk d aawin Pour une fois que nous sommes d’accord
Timeqwa desuruged Vise bien tes gouttes de pluie
Ar-itent d tiresasin Changes-les en balles, c’est mieux encore

Ma tebyid a Y-dterred ccan O toi Anzar le tout puissant
Timeqwa desuruged Pour une fois que nous t’implorons
Mulac err-itent d ibeccan Prends la fille elle est pour toi
Mulac err-itent d isusfan.
Et changes cette pluie en crachats

O Anzar, nous t’implorons
Ils nous font subir tant de supplices
De la pluie sur eux ce n’est pas marrant
Changes-la tu peux, on veut de la pisse!!

 

source:tiregwa-n-at-argane.over-blog.com

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Les deux Shoah(s)

Posté par algeriedemocratie le 5 août 2009

 Il est difficile à un intellectuel arabe de parler de la Shoa dans les médias sans qu’il ne soit suspecté de vouloir la nier ou d’en amoindrir la dimension historique et morale. Mais est-on sûr que cette dimension n’ait pas déjà été amoindrie par ceux qui l’ont utilisée et qui l’utilisent encore comme un argument politique pour cacher le caractère oppresseur de l’Etat d’Israël créé sur la négation des droits nationaux du peule palestinien ? La question reste posée car il y a à l’évidence deux Shoa : la première, relative au crime contre l’humanité perpétré par les nazis contre des centaines de milliers de personnes à qui ils refusaient la qualité d’êtres humains, et la seconde érigée en mythe servant à couvrir l’oppression par des Palestiniens dont les enfants se font tuer à balles réelles par Tsahal. La première a tué des millions de Juifs, la seconde continue de tuer impunément des dizaines de Palestiniens. La première, héritage commun de l’humanité entière rappelant à chacun l’impératif moral que nous sommes supposés garder vivant dans la mémoire collective ; la seconde, rabaissée au niveau de rente historico-politique servant à placer les Israëliens au-dessus de tout soupçon. Ce dédoublement de la Shoa pose problème, au-delà du fait qu’aucune morale n’autorise la victime à devenir à son tour bourreau. Car autant la Shoa relative au crime contre l’humanité est universelle dans la mesure où les victimes étaient des êtres humains avant d’être juifs et, à ce titre, elle doit rester dans la mémoire collective pour qu’elle ne se reproduise plus ni contre les Juifs ni contre les Rwandais, autant la Shoa instrument politique, ou comme disent certains Américains, la Shoa-business, qui libère des obligations morales est inacceptable. Inacceptable parce qu’elle est une attitude utilitariste au service d’un groupe ethnique se donnant à lui-même un blanc-seing pour frapper, torturer et tirer des balles réelles sur des enfants manifestant contre une armée d’occupation qui leur refuse leurs droits nationaux.

Nous avons même lu et entendu des turpitudes telles que ’ un juif ne sait pas ce que c’est que tuer ’, ce qui est d’un racisme profond puisque l’anathème et la suspicion sont jetés sur toutes les autres cultures et toutes les autres religions, accusées, avant le passage à l’acte, d’armer des criminels et des assassins potentiels. Cela met l’oppresseur israëlien dans cette position originale consistant à tuer sans assassiner ou plutôt à ’ assassiner moralement ’ puisque l’enfant mort dans les bras de son père, appartenant à une culture accusée de valoriser le meurtre, est un futur terroriste. Le soldat israëlien qui a tiré n’aurait fait qu’exécuter un futur terroriste pour un acte criminel qu’il allait commettre une fois adulte du fait même de sa nationalité et de sa religion. Cela rappelle étrangement un état d’esprit qu’avaient d’autres racistes qui, sous prétexte de sauver la race humaine, avaient gazé des millions de gens innocents.

La Shoa-rente a poussé le cynisme au point où elle est devenue immorale. A chacun sa rente, dira-t-on ; les uns ont le pétrole, les autres ont la Shoa. Mais n’est-ce pas choquant que ce qui devrait être le plus précieux de la mémoire collective universelle est rabaissée à un usage politique de défense d’un ordre colonial injuste, arbitraire et oppressif ? Mais l’homme est ainsi fait et la morale de la double Shoa nous apprend que les cultures n’échappent pas à l’universalité de l’homme qui, en fonction des situations historiques, est tantôt victime, tantôt bourreau.

Bien sûr, l’on dira que le génocide contre les Juifs commis par les nazis n’est pas comparable avec la répression contre les Palestiniens. Mais présentons cet argument à une mère palestinienne dont l’enfant a été fauché par les balles de Tsahal. Un crime est un crime, et il ne se hiérarchise ni sur le critère du nombre ni sur la qualité de la victime. Mais n’est-il pas vrai aussi que Israël a été créé à l’ombre de la Shoa dont le souvenir rappelle la mauvaise conscience des Occidentaux qui ont cru bien faire en réparant une injustice par une autre injustice au détriment des Palestiniens cette fois-ci. Des Occidentaux qui, après avoir commis l’innommable, ont présenté la facture aux Palestiniens, colonisés au moment où commençait ailleurs la décolonisation.

Ce qui a donné cependant une légitimité politico-morale à Israël, c’est la Shoa, et ce qui a jusque-là caché son caractère colonial, c’est cette représentation du petit Etat démocratique peuplé de survivants d’un génocide entouré de régimes arabes autoritaires et belliqueux, prêts à commettre un autre génocide. Cette image du gentil David menacé par le méchant Goliath est aujourd’hui en train de s’effriter dès lors que les Arabes ont convenu de faire la paix avec Israël limitant ainsi le conflit à la confrontation avec les Palestiniens. Mais au lieu de saisir la chance historique de sa reconnaissance par ses voisins et de dépasser les accords d’Oslo soit dans un Etat unitaire démocratique réunissant dans l’égalité musulmans, juifs et chrétiens du pays (solution à la sud-africaine), soit deux Etats indépendants séparés, la classe politique israëlienne, soutenue par un puissant lobby haineux d’outre-Atlantique, fermes les perspectives d’avenir tablant sur la puissance américaine dont elle use et abuse. Mais jusqu’à quand ? L’avenir d’Israël réside-t-il dans la paix avec les Palestiniens et avec ses voisins ou dans des relations privilégiées avec les USA ? Le rapport de forces international n’est-il pas susceptible de changer ? Qui aurait parié il y a vingt ans sur l’effondrement de l’Union Soviétique ? Ces questions sont à méditer par les habitants, venus d’ailleurs il y a à peine une génération, de ce porte-avions qu’est Israël et dont les dirigeants pensent que la morale se limite à la frontière ethnique, au-delà de laquelle il est permis de tuer et d’assassiner dès lors que la victime est palestinienne, fût-elle un enfant de douze ans dont le nom est Mohamed.

source: oumma.com

Publié dans Addi Lahouari(29) | Pas de Commentaire »

La notion de capital social.Pierre Bourdieu revisité

Posté par algeriedemocratie le 5 août 2009

Pierre Bourdieu revisité. La notion de capital social
Lahouari ADDI
IEP de Lyon, Ceriep et Gremmo
In L’anthopologie du Maghreb selon Berque, Bourdieu, Geertz, et Gellner, Awal Ibis Press,
Paris 2004
Sommaire
• Une approche nouvelle en anthropologie
• Les formes diverses du capital social
• La dynamique de la distinction sociale
• L’inégalité sociale et sa légitimation
• Bourdieu, critique radicale de la modernité
Texte intégral
Le concept de capital social est d’une importance cruciale dans l’oeuvre de Bourdieu. Son
analyse, sa déconstruction dirait-on aujourd’hui, permet de saisir la pensée du sociologue et
son projet philosophique à travers la genèse du concept, depuis les travaux ethnographiques
en Kabylie jusqu’à son élaboration finale dans La Distinction, dont l’objet est la petite
bourgeoisie et ses tentatives d’imitation des couches supérieures. L’art de vivre, la civilité, la
culture mondaine… de la bourgeoisie sont, pour l’auteur, des capitaux sociaux dont la fonction
est de légitimer la hiérarchie sociale. Mais cette problématique ne se limite pas à une critique
des classes dominantes ; elle va bien plus loin, mettant en cause la modernité qui favorise une
minorité à posséder des capitaux sociaux et qui condamne la majorité à la frustration.
Dans cette communication, je montrerai comment l’oeuvre de Bourdieu est une critique
radicale de la modernité, prenant pour cible, dans une perspective anthropologique novatrice,
les diverses formes de capitaux sociaux pour analyser comment elles génèrent la distinction et
comment elles légitiment les inégalités.
Une approche nouvelle en anthropologie
Arrivé en Algérie durant la guerre pour accomplir son service militaire, Bourdieu s’attache à
ce pays et y entreprend une carrière de chercheur universitaire. Jeune diplômé de l’École
Normale Supérieure, philosophe de formation, il apprend le « métier » de sociologue par luimême
sur le terrain, en arpentant les bidonvilles des agglomérations urbaines et les montagnes
de Kabylie. Il commence par lire la production ethnographique coloniale qui l’inspire pour
écrire Sociologie de l’Algérie, paru la première fois en 1958. Mais assez vite, grâce à ses
enquêtes sur le terrain, il prend ses distances par rapport à la sociologie coloniale dont il
perçoit les défauts méthodologiques et les présupposés idéologiques. Il s’est vite rendu compte
que l’objet de celle-ci est une société ossifiée dans ses moeurs et coutumes ancestrales, se
projetant dans une religiosité populaire folklorique, où l’extase côtoie la bigoterie et où les
confréries et les marabouts décident des alliances qui garantissent la paix et annoncent la
guerre [1].
Prenant ses distances avec le discours sur les collectivités – confréries religieuses, tribus… – il
rompt avec cette sociologie pour privilégier l’observation au niveau local des stratégies
halshs-00398946, version 1 – 25 Jun 2009
Manuscrit auteur, publié dans « L’anthropologie du Maghreb. Lecture de Bourdieu, Geertz, Gellner et Berque., Lahouari, Addi
(Ed.) (2004) 141-153″
d’agents ayant plus de liberté que ne le supposent les analyses de solidarité mécanique. La
sociologie coloniale s’inscrit dans le prolongement de l’anthropologie sociale donnant
l’importance aux systèmes et aux structures au détriment des individus. C’est ce qui pousse
Bourdieu à esquisser une nouvelle approche réévaluant la pratique des individus à travers les
stratégies élaborées malgré le respect affiché des règles et des normes sociales. Le groupe,
constate Bourdieu, n’est pas aussi uni que le suppose le holisme. Il est traversé par des
clivages qui montrent que les membres du groupe ont des intérêts matériels et symboliques
qu’ils défendent. Leurs pratiques quotidiennes semblent s’ordonner autour de l’acquisition et
de la défense du capital social, mesure symbolique de pouvoir et critère de classification qui
indique à chacun sa position dans la hiérarchie sociale. L’existence du capital social libère une
dynamique de compétition se manifestant publiquement sous la forme de la distinction
sociale. Ce qui présuppose un ordre inégalitaire qui a besoin de croyances et de
méconnaissance pour se légitimer afin de se reproduire avec le consentement des plus faibles.
Comme anthropologue de la Kabylie, Bourdieu n’a écrit que les trois textes réunis dans
Esquisse d’une théorie de la pratique, résultat d’un travail d’enquête de terrain menée entre
1958 et 1964 [2]. Mais il faut convenir que son apport est plus théorique qu’anthropologique
dans la mesure où la Kabylie y apparaît comme un support illustratif d’une méthodologie
nouvelle de connaissance du fait social. L’anthropologie du capital social, issue de
l’observation de la société kabyle, servira de base à la sociologie de l’habitus qu’il appliquera
aux sociétés différenciées, forgeant une nouvelle approche qu’il appelle lui-même le
structuralisme génétique, cherchant à dépasser les déterminismes du
structuralisme/fonctionnalisme version Durkheim-Lévi Strauss, et la philosophie du sujet
version Jean-Paul Sartre qu’il taxe d’anthropologie imaginaire.
À partir de son expérience de terrain, il réévalue les approches théoriques des modes de
connaissance des phénomènes sociaux pour fonder la sienne propre, dont il livre les éléments
dans Esquisse d’une théorie de la pratique, texte écrit probablement au milieu des années
1960, qui critique autant l’objectivisme que la phénoménologie comme courants
sociologiques. Il rompt donc avec le positivisme descriptif de l’anthropologie fonctionnaliste
et tourne le dos au fait tribal supposé déterminant dans la conduite des individus. Ce faisant, il
découvre des communautés marquées par une compétition pour les biens matériels et
symboliques où les sujets élaborent des stratégies individuelles et affirment leurs
personnalités à travers des valeurs telles que l’honneur, le courage, la solidarité.
À l’époque où Bourdieu publie ses essais sur l’Algérie, le structuralisme domine le monde
académique aussi bien en anthropologie que dans d’autres disciplines. Mais il n’opère pas une
rupture totale avec le structuralisme à qui il emprunte le raisonnement « relationnel ». Le
capital social, en effet, cristallise une relation ; il n’est pas une substance, c’est un flux qui a
besoin d’un vecteur pour circuler et se reproduire. Ce vecteur est un agent individuel actif et
passif simultanément. Actif car la capital social a besoin d’un support vivant réagissant aux
variations du flux ; et passif parce que ni la nature du capital social ni le volume de son flux
ne dépendent de la volonté de son propriétaire. L’individu n’est alors ni un acteur maître de
son destin, ni un prisonnier de structures omniscientes. C’est un agent qui agit dans des
conditions où les structures réagissent sur lui. Bourdieu appelle cette relation homme/structure
l’habitus, qui permet à l’individu d’affirmer sa volonté et de participer à la reproduction des
structures qui le produisent.
La logique méthodologique que renferme le capital social est en rupture totale avec la notion
durkheimienne de conscience collective qui dissout l’individu dans cette totalité organique
qu’est la société posée comme réalité suis generis. Autrement dit, du fait des dynamiques
conflictuelles que la notion de capital social recèle et du support individuel qu’elle mobilise,
elle est incompatible avec la méthodologie de l’approche structuraliste ou durkheimienne
présupposant l’intégration sociale sur la base d’une obéissance aveugle à des règles par des
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individus désincarnés et substituables les uns aux. autres, formant une entité homogène ayant
ses propres lois de fonctionnement
En mettant en oeuvre cette perspective, Bourdieu élabore une véritable anthropologie du
capital social se reproduisant à travers des pratiques ayant leurs sources dans les
représentations et les volontés des agents guidés par leur habitus, catégorie simultanément
structurée et structurante permettant à chacun d’élaborer des stratégies pour se réaliser comme
être social appartenant au groupe. Enjeu de compétition, le capital social est acquis et protégé
à travers une violence symbolique au fondement du lien social, renvoyant à une légitimité
fournie par la nature, la religion ou encore les croyances populaires.
Les formes diverses du capital social
Bourdieu a forgé le concept de capital social à partir du sens de l’honneur pour souligner la
conflictualité qui traverse la collectivité à tous les niveaux, en partant du groupe le plus large
(village ou tribu en compétition avec d’autres villages ou tribus) jusqu’au dernier maillon du
lignage, puisque la solidarité lignagère n’exclut pas que deux cousins, voire deux frères, soient
en compétition. Le capital social est ce qui divise et unit simultanément la société. II est la
forme générale de toute ressource qui permet à quelqu’un d’affirmer une légitimité justifiant
une inégalité. Le patron capitaliste donne des ordres à l’ouvrier parce qu’il possède le capital
économique légitimant son autorité. L’ingénieur se fait obéir par ses subordonnés parce qu’il
possède une qualification (capital scolaire) lui permettant de diriger une équipe sur le lieu de
travail. Le curé dirige la messe en raison du capital symbolique que lui prêtent ses ouailles sur
la base de leurs croyances.
Nous remarquons que les capitaux sociaux ne sont pas tous de même nature. Les uns reposent
sur un artifice juridique – la propriété privée -, les autres sont acquis à l’aide d’une formation
(ou transmission de savoir), d’autres encore dépendent de croyances, Ils sont tous source d’une
légitimité donnant autorité. Sans les distinguer, Bourdieu les prend pour cible en insistant sur
l’inégalité et la domination qu’ils génèrent. Il est cependant plus critique des capitaux sociaux
de la modernité que ceux de la société traditionnelle. La conviction de Bourdieu est que
l’ordre traditionnel est inégalitaire statutairement mais humain socialement, à l’inverse de la
modernité égalitaire formellement mais inhumaine politiquement. Selon Bourdieu, la
modernité est plus inégalitaire du fait que les capitaux sociaux qu’elle génère divisent plus la
société en élargissant la hiérarchie sociale. Le marché produit la pauvreté, le droit crée la
délinquance, l’école accroît l’exclusion, etc. Pour éviter la pauvreté, la délinquance,
l’exclusion…, il faut que l’individu possède des capitaux sociaux de plus en plus difficiles à
acquérir. Il n’est pas donné à n’importe qui, en effet, d’être patron d’une entreprise industrielle,
ou banquier, ou PDG d’une société, ou médecin, ou ingénieur… Ces activités sont exercées par
les détenteurs des capitaux sociaux respectifs, ce qui signifie que ces métiers sont des statuts
réservés à une élite et à ses enfants, et le plus souvent ils sont hérités de génération en
génération. Ce sont désormais des vocations liées à des habitus de classe. L’habitus est luimême
un capital social intégré dans le corps par la socialisation et la formation. Les deux
notions sont liées dans un processus de subjectivation des rapports sociaux et d’objectivation
du monde social.
L’une des formes de capital sur laquelle Bourdieu a beaucoup écrit est le capital culturel, dont
la définition est restreinte à une classe déterminée d’objets (photos, décoration, vêtement,
mobilier…) et de pratiques (musique, peinture…). Pour lui, la culture n’est pas ce qu’entendent
par cette catégorie les anthropologues qui aiment à l’opposer à la nature. Elle serait plutôt le
propre de la classe dominante qui s’en approprie pour se distinguer ; d’où l’inexistence de la
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culture populaire antagoniste ; il n’existe qu’une culture dominante que les dominés cherchent
à imiter. « Parler de culture populaire, c’est parler politique [3] », écrit Bourdieu.
Cette approche a suscité des critiques provenant d’anciens collaborateurs qui lui ont reproché
d’affirmer que les couches populaires n’ont aucune culture, ce qui contredit le projet d’une
sociologie humaniste dont il s’est fait le héraut [4]. Mais cette critique, qui n’est pas sans
fondement, prend trop à la lettre les écrits de Bourdieu. C’est une lecture au premier degré qui
sous estime le caractère anti-modernité de son oeuvre. Nous reviendrons sur cet aspect de la
sociologie de Bourdieu dans la dernière partie de cette communication.
Partant de là, la problématique du capital culturel fonde la sociologie de la distinction, en
conjonction avec l’économie des biens symboliques, enjeu d’une compétition farouche. Se
distinguer, c’est montrer que l’on possède un capital social, investi, sous forme de traits à
exhiber, pour être fructifié afin de rapporter des « plus-values symboliques » destinées à
l’augmenter. Dans le village kabyle cependant, les capitaux sociaux ne sont pas aussi rares et
aussi diversifiés que dans la société capitaliste. Le capital social le plus recherché est
l’honneur, dont est doté chaque individu à sa naissance. Dans cette perspective, l’ouvrage
maître de Bourdieu, La Distinction [5], s’inscrit dans le prolongement du paradigme
anthropologique kabyle, dont il reprend les présupposés méthodologiques [6]. Le goût du
bourgeois, par lequel ce dernier cherche à se distinguer des membres des couches sociales
inférieures (par la fréquentation ostentatoire des musées et des conservatoires, par le lieu de
résidence, par le vêtement, par l’alimentation, par les sorties mondaines, etc.), et qu’imitent les
petits-bourgeois cherchant à se classer pour se mettre en exergue, et surtout à s’éloigner des
couches populaires, ce goût est finalement similaire au nif du paysan kabyle, dont le sentiment
exacerbé de l’honneur le conforte dans sa singularité et le convainc qu’il est différent des
autres par l’excellence de son sang et de son ascendance. Ici et là, même logique de la
reconnaissance, de la réputation et de la considération poussant aux stratégies et aux calculs
inavouables à soi et aux autres.
La dynamique de la distinction sociale
Dans La Distinction, Bourdieu fait l’analyse du système de classe et fractions de classe qui se
disputent les critères apparents de la méritocratie pour se hisser dans la hiérarchie sociale par
le fétichisme de la consommation et des loisirs ostentatoires. Il prend pour cible la culture
bourgeoise dans ce qu’elle a de légitimant, mais surtout les petits-bourgeois, fraction dominée
de la classe dominante, qui imitent servilement des pratiques de vie quotidienne à usage
externe qui ne correspondent pas au niveau réel de leurs revenus. Se distinguer, tant dans le
village kabyle que dans la ville occidentale, est un comportement renvoyant à des structures
anthropologiques libérant une dynamique relationnelle dont les effets sont objectifs, dans le
sens où ils échappent à la volonté individuelle. Et ce, même si les individus ont des capacités
d’adaptation et un sens de leurs intérêts matériels et symboliques mis en avant à travers des
pratiques, expression de stratégies élaborées consciemment ou inconsciemment.
Si la société pré-capitaliste cherche à symboliser la nature par une mobilisation parfois
pléthorique de l’imaginaire, la société moderne cherche plutôt à naturaliser les artifices
sociaux qui fondent sa hiérarchie. Dans un cas, c’est la socialisation, à travers la symbolique
mythico-rituelle qui est recherchée; dans l’autre cas, c’est la (re) naturalisation, d’où, dans le
comportement quotidien du bourgeois qu’analyse Bourdieu, l’affichage de l’aisance naturelle,
de la détente, de la désinvolture… Mais tout cela n’est qu’artifice et effets recherchés à travers
la civilité inculquée et le raffinement cultivé, marques d’appartenance à l’élite qui ne veut
surtout pas apparaître comme un club de goujats ou de propriétaires avides ou d’exploiteurs
cupides. Pour être un bourgeois au sens plein du terme, il faut certes avoir des capitaux
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monétaires générant des revenus importants, mais aussi un capital culturel (habitus de classe)
acquis dès la tendre enfance pour apprendre à être membre du groupe social et que renforce le
capital scolaire pour donner les moyens de le reproduire. Le tout est de maîtriser les codes
culturels qui donnent la compétence et qui forment le regard esthétique pour ne pas fonder la
domination sur la seule possession de l’argent et la violence physique. Le bourgeois est celui
qui, par son raffinement, par son désintéressement affiché et par son allure distinguée, mérite
de dominer, à l’inverse du petit-bourgeois arriviste qui, sans moeurs et sans culture, a des
prétentions pour faire partie des membres de l’élite dont il imite servilement les pratiques. Le
petit bourgeois est soit un nouveau riche qui n’est pas encore imprégné de la culture des
riches, soit un ancien pauvre qui n’a pas totalement oublié la culture de la pauvreté qui était la
sienne. Le bourgeois est agacé par le mimétisme qui le fait ressembler à tout le monde. C’est
parce que tout le monde s’est mis au costume cravate que le bourgeois est revenu à la chemise
ouverte et au pull-over pour se distinguer de ceux qui veulent l’imiter et à qui il ne veut
surtout pas ressembler.
Dans la société kabyle par contre, la distinction s’opère sur le critère de qualités
psychologiques inhérentes à la personne et attribuées à l’excellence du sang du lignage. «
Dans ma famille, dit le Kabyle, il n’y a pas de lâche ; il n’y a que des hommes courageux et
généreux comme l’ont été mes grands-parents », cherchant ainsi à valoriser son propre lignage
par rapport aux autres lignages sur la base d’une reconstruction sélective de la mémoire. La
parenté, dit Bourdieu, est autant représentation que volonté, rendant la consanguinité moins
rigide pour en faire une arme de compétition sociale. Rattaché à la consanguinité, le capital
social se construit sur le mythe généalogique et se déploie dans l’imaginaire pour se réifier
dans des formes symboliques si ancrées dans les consciences qu’elles prennent l’apparence de
la réalité objective. Dans ces sociétés traditionnelles, la parenté sert d’infrastructure, comme
disent les anthropologues, pour opérer les classements et les classifications dont la nature -
supposée fixer les statuts – fournit les justifications. La nature est si présente, si contraignante,
que tout concourt à la cultiver, à la socialiser pour lui donner un visage humain et des figures
symboliques qui attestent de son humanité. De là l’idée que les inégalités ne peuvent être que
naturelles et non sociales (homme/femme, jeune/vieux, ou ce que l’on croît être naturel :
pur/impur, sacré/profane,..). La perception de la hiérarchie n’est pas sociale, elle est naturelle,
même si l’on conçoit que la nature donne à chacun des chances pour « se rattraper » car, à sa
manière, la société maghrébine est égalitaire à l’intérieur du statut naturel de chacun.
Ce que Bourdieu aime à souligner dans le village kabyle, c’est l’égalitarisme de la société
berbère qui s’oppose à l’ossification des élites renouvelées à chaque génération. En effet, pour
faire partie de l’élite, il ne suffit pas d’être un héritier, il faut encore mériter l’héritage -
l’honneur – et le défendre soi-même. À la différence de la fortune monétaire, l’honneur n’est
pas extérieur à l’individu qui le porte dans son corps. Pour Bourdieu, c’est le seul critère de
hiérarchie légitime, car il fait référence au mérite personnel. L’homme d’honneur est
courageux, il tient parole, il est digne dans son comportement et ses relations… : autant de
traits qui fondent une distinction non usurpée. La compétition, semble dire Bourdieu, est dans
la nature et aucune société ne pourrait l’abolir ; mais elle est plus juste dans la société
traditionnelle que dans la modernité où le renouvellement des élites s’opère par héritages qui
le plus souvent ne se méritent pas.
L’inégalité sociale et sa légitimation
Finalement, le capital social est ce qui légitime l’inégalité, qu’elle soit naturelle ou sociale.
L’homme serait supérieur à sa femme parce qu’il est susceptible de posséder des capitaux
sociaux et elle non [7]. Un vieux serait supérieur à un jeune du fait du devoir de respect qu’a
halshs-00398946, version 1 – 25 Jun 2009
le second envers le premier. Mais l’inégalité sociale la plus courante est celle des lignages qui
cultivent le nom de l’ancêtre éponyme ayant réellement existé ou non. Certains lignages
revendiquent une sainteté du fait d’une ascendance supposée chérifienne ; d’autres fondent
leur supériorité sur le nombre qui leur donne une puissance militaire dissuasive [8]. Le
lignage est un groupe naturel renvoyant à la consanguinité qui assure la transmission du
capital social – le nom – hérité des générations précédentes [9]. La solidarité envers la
parentèle qui a besoin d’aide, notamment la vengeance, mais aussi la présence aux funérailles,
mariages, etc., est justifiée par des phrases telles que : « il est de mon sang », « nous avons le
même sang et la même chair », « son grand-père est le mien »…
En réalité, les frontières du groupe fluctuent selon les circonstances, souligne Bourdieu, car la
parenté est une « pratique » qui n’obéit pas de manière rigide à la biologie ; elle est plutôt «
représentation et volonté », tantôt officielle, tantôt usuelle, selon les enjeux et les stratégies
élaborées par les agents. Construite socialement et légitimée par la nature, par la
consanguinité, elle est manipulée par des individus sous le motif des valeurs collectives. C’est
ainsi que derrière la compétition des lignages, ce sont des intérêts symboliques d’agents
individuels qui sont satisfaits. Ce qui caractérise l’idéologie patriarcale, c’est qu’elle donne le
sentiment à chacun d’être le meilleur, d’où l’absence ou plutôt la fragilité des hiérarchies au
Maghreb. L’égalitarisme berbère, relevé par de nombreux historiens frappés par l’instabilité
politique, dont Ibn Khaldoun, trouverait là son explication sociologique. Il est en effet
difficile à la domination de s’inscrire dans la durée dans une région où le capital social est
d’accès facile, dans une région où les capitaux sociaux sont abondants.
Dans cette compétition tirant vers le bas plutôt que vers le haut, la référence à la nature et à la
religion (confondues par les consciences) est inscrite dans le lien social ordonné par la
consanguinité. Une société où le bas de l’échelle sociale est déserté aussi massivement est
forcément égalitaire, sans que l’égalité comme valeur idéologique soit partagée par tous.
Chaque individu croit à l’excellence de son sans, d’où cet ethnocentrisrne généalogique qui
affaiblit toute hiérarchie sociale et qui ne reconnaît que l’autorité du sacré ou de la force
physique.
Le tout est de naturaliser les inégalités sociales pour leur donner le fondement légitime dont
elles ont besoin pour être acceptées par tous afin de se reproduire sans coercition physique,
d’où l’importance de la violence symbolique. Le village kabyle a recours à la nature pour
justifier l’inégalité, en donnant la prééminence à l’être, à la personnalité de l’individu, à son
ascendance. Il est significatif que le village kabyle ne limite pas, comme le rappelle Bourdieu,
l’accumulation du capital symbolique, alors qu’il décourage, de manière subtile, celle du
capital économique. Cette préférence de l’une des formes du capital est révélatrice de la
singularité de la société traditionnelle cherchant à être plus proche de la nature alors que la
société moderne cherche plutôt à s’en émanciper. Pour ne pas tomber dans le schématisme, il
convient de rappeler que la nature est aussi fortement présente dans la société moderne, sauf
que l’apport du social et de l’acquis est plus important dans la structuration hiérarchique [10].
Le rapport à la nature, dans le village kabyle, est plus présent, plus actif à travers les
représentations, notamment les rites agraires dont la symbolique exprime la continuité entre le
groupe social et la nature, entre la fertilité de la terre nourricière et celle de la femme, entre
l’activité agricole de labours et semailles et le mariage. Mais l’image de l’homme fécondant la
femme et celle du laboureur cultivant la terre renvoie aussi à l’opposition entre la société et la
nature à domestiquer car capricieuse, rebelle, dangereuse… Ce sont là les qualités de la femme
qui a entre ses mains le destin de l’homme dont elle peut détruire le capital symbolique en
salissant sa réputation. Le monde féminin est celui de l’ombre, de l’humidité des maisons, du
calcul, de la magie, tandis que le monde masculin est public, rationnel, droit. Le capital social
se constitue à travers cette adversité naturelle (le champ qu’il faut travailler et la femme qu’il
faut domestiquer) qui trace les limites à l’intérieur desquelles les individus se concurrencent.
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Si en Kabylie, le capital social – et sa propension à la conflictualité – s’empare du lignage et de
la religion avec autant de ferveur, c’est qu’il n’a pas d’espace à investir ou d’institutions à
incarner en dehors de ce que fournit la reproduction simple, prolongement direct et immédiat
de la vie et de la nature biologique. Le capital social ne se manifeste pas prioritairement dans
ce que possède matériellement l’individu. II se manifeste d’abord dans ce que celui-ci est, ou
ce qu’il croit être (qualités psychologiques, appartenance familiale…), à l’opposé de la société
moderne où la distinction a tendance à se cristalliser dans ce que possèdent les individus :
capitaux financier, économique, scolaire, culturel… Ici, les inégalités ne sont pas naturelles
mais sociales. La propriété privée de la terre, et des moyens de production notamment, est
trop étroite au Maghreb pour fournir une base matérielle au capital social qui s’empare de
l’imaginaire pour instituer un ordre symbolique se confondant avec la société. L’honneur
devient un capital social possédant les individus – qui croient le posséder – et imposant sa
logique et ses exigences dans un monde réifié, en raison même de la rareté des biens matériels
difficilement accumulables.
La conscience fait abondamment référence à la nature pour légitimer l’ordre symbolique
comme allant de soi. Mais dans ce cas, l’homme fait parler la nature à qui il prête la logique
de l’ordre social qu’il construit. La légitimation des inégalités sociales par l’ordre naturel est un
discours construit pour justifier les inégalités supposées naturelles. Ce que fournit la nature ne
devient capital social que parce qu’il y a compétition et lutte pour les biens rares. Ce qui est
premier, c’est la compétition qui pousse les capitaux sociaux à revêtir telle ou telle forme. En
Kabylie, la compétition a pour enjeu principal les biens symboliques, notamment l’honneur lié
au lignage et à la consanguinité.
Bourdieu, critique radicale de la modernité
Toute l’oeuvre de Bourdieu est traversée par la dénonciation des injustices de la société
moderne. Plus critique de celle-ci que du village kabyle posé implicitement comme une épure,
il pense comme Rousseau que la modernité est une régression par rapport au modèle
traditionnel. Évaluant les déséquilibres entre les différents capitaux sociaux inégalement
répartis, il analyse les ruptures par des habitus déficients incapables de combler le fossé entre
les espérances et les chances de les réaliser. Il semble que Bourdieu idéalise le village kabyle
auquel il trouve un charme indiscutable. « Le charme indiscutable des sociétés stables et peu
indifférenciées, écrit-il, lieu par excellence, selon Hegel, qui en a eu une intuition très aiguë,
de la liberté concrète comme « être-chez-soi » dans ce qui est, trouve son principe dans la
coïncidence quasi parfaite entre les habitus et l’habitat, entre les schèrnes de la vision
mythique du monde et la structure de l’espace domestique par exemple, organisé selon les
mêmes oppositions, ou encore les espérances et les chances de les réaliser [11]. »
Le village kabyle est une reconstruction théorique d’une réalité « enchantée » de la société
traditionnelle avec ses dynamiques distinctives et ses logiques reproductrices, puisant
directement dans les pulsions de l’individu (prestige, honneur, reconnaissance…) et dans la
nature (l’image du sang dans la parenté…), sans la médiation artificielle du marché qui donne
plus de valeur aux biens économiques qu’aux hommes. La conflictualité, bien qu’élevée, y
demeure humaine dans la mesure où elle s’incarne dans des figures familières et non à travers
des institutions qui renforcent la hiérarchie inégalitaire que la modernité a mise en place à
l’aide d’artifices : le marché pourvoyeur de richesses pour les uns et de pénurie pour les autres,
l’école légitimant les inégalités des capitaux culturels et scolaires, l’État protecteur des
différents capitaux accumulés à l’ombre de sa législation.
Le fil directeur de l’oeuvre de Bourdieu est bien la critique de la modernité et de ses
institutions, à l’aide d’une approche comparative dans laquelle le village kabyle apparaît
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comme plus proche de l’humanité, malgré les inégalités et la violence symbolique qui les
soutient. Comme Rousseau, il s’en prend à la propriété privée sous forme de capitaux sociaux
- matériels et symboliques – qui se transmettent à l’aide d’un État et d’une école qui affirment
être égalitaires. L’hypothèse principale est que la modernité mutile l’homme en lui imposant
une domination et une inégalité dont les fondements sont illégitimes parce que construits
socialement. La comparaison modernité/tradition est chez Bourdieu une préoccupation
incessante et vise à valider un projet intellectuel affirmant que la modernité mutile l’homme
en lui imposant une domination et une inégalité dont les fondements sont sociaux donc
illégitimes. Pour ce faire, il construit une anthropologie idéalisée du village kabyle où la vie
sociale serait plus humaine malgré les inégalités.
En Kabyle, la domination existe, mais elle s’incarne dans des visages familiers et a un
fondement naturel : la force physique, le courage, l’honneur… Dans la modernité, elle est
artificielle et se reproduit grâce au marché et à l’État. Les hommes sont naturellement égaux,
mais socialement inégaux du fait que les uns sont plus favorisés en possédant des ressources
provenant de la société, ressources acquises essentiellement par héritage. Ce faisant, la
construction sociale opérée par la modernité est plus oppressive et plus inégalitaire. La
modernité ne libère pas l’homme, elle l’emprisonne dans des institutions aggravant l’inégalité.
L’oppression prend sa source dans des institutions désincarnées : la police, la justice, la
prison, le marché… D’où l’hostilité de Bourdieu aux institutions modernes, y compris l’école,
qui reconduit les privilèges sous forme de véritables héritages. À l’inverse, en Kabylie, chacun
naît avec un capital social – l’honneur – qu’il peut accroître ou dilapider en fonction de son
comportement et de ses qualités personnelles. Le paysan kabyle, selon Bourdieu, est plus
proche de la nature et du « vrai » que l’homme moderne. C’est ce qui ressort de son oeuvre
considérant que la modernité éloigne l’homme de sa condition naturelle. Ce présupposé fait de
lui le Rousseau du XXe siècle, idéalisant le paysan kabyle dans lequel il perçoit le « bon
sauvage » que pervertira la société moderne. Bourdieu ne croit pas en l’idéologie du progrès
social.
Pour Marx, Bourdieu serait un auteur nostalgique et réactionnaire du fait qu’il ne considère
pas la société capitaliste comme un progrès par rapport à la société traditionnelle. En effet,
pour le marxisme, le capitalisme est le stade supérieur du développement historique, appelé à
être dépassé par le communisme qui assurera la justice sociale sur la base de la devise « à
chacun selon ses besoins ». Bourdieu est en désaccord total avec cette perspective et ne laisse
entrevoir aucune révolution susceptible de mettre fin à la domination symbolique ou de libérer
les agents de leurs habitus. L’humanité est condamnée, dit-il, à se reproduire dans l’inégalité
que la modernité aggrave en élevant le niveau d’accès au capital social requis pour vivre dans
la dignité. Le capital social ne libère pas, il aliène ; et surtout, il creuse les inégalités sociales
sur une base injuste car, dans la modernité, il est hérité et transmis de génération en
génération, abolissant ainsi le principe de l’égalité des hommes à leur naissance. Cette
approche comporte une vision philosophique de l’homme condamné à subir une domination
sans perspective de libération, fut-elle utopique.
De ce point de vue, Bourdieu est anti-marxiste, mais il est aussi antidurkheimien. Car, pour
lui, la division sociale du travail, loin de renforcer la cohésion de la société (à travers la
solidarité organique), répartit sur une base injuste les capitaux sociaux qui procurent à leurs
détenteurs des rentes. Si le capitalisme a choisi le marché concurrentiel comme mode de
création des richesses qui approfondit la division sociale du travail, c’est parce qu’il
correspond à son idéologie inégalitaire et conforte les dynamiques de la compétition sociale
qui lui pré-existaient. Certes, la réalité anthropologique de l’homme, telle que la révèle le
village kabyle, est marquée par des tendances à la domination et à l’oppression, mais la
modernité s’est inscrite dans le prolongement de ces tendances en les aggravant au lieu de s’y
opposer.
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Dans cette perspective. Bourdieu est à classer parmi les grands anthropologues du XXe siècle
qui sont allés dans les régions exotiques découvrir la vérité sur leurs sociétés. Claude Lévi-
Strauss est parti en Amazonie pour montrer que les Européens sont universels. Edward Evans
Pritchard s’est déplacé au Soudan, sur les rives du Nil, pour montrer la supériorité des
institutions politiques britanniques sur celles des peuplades sans État [12]. Bourdieu a voyagé
en Kabylie pour répondre à Jean-Paul Sartre que l’homme n’est pas libre et que la modernité
l’opprime comme il ne l’a jamais été.
Notes
[1] À l’exception des travaux de Thérèse Rivière, Germaine Tillion et Jacques Berque,
Bourdieu avait une opinion négative sur l’ethnographie qui se pratiquait au Maghreb. « À la
fin des années cinquante et au début des années soixante, écrit-il tout ce qui se rapportait à
l’étude de l’Afrique du Nord était dominé par une tradition d’orientalisme. La science sociale
était alors hiérarchisée, la sociologie proprement dite étant réservée à l’élite des peuples
européens et américains, l’ethnologie aux peuples primitifs, et l’orientalisme aux peuples de
langues et religions universelles non européens. Inutile de dire combien cette classification
était arbitraire et absurde. Toujours est-il que, portant sur la société kabyle, mes travaux se
trouvaient dans une position assez bizarre. en quelque sorte à cheval entre l’orientalisme et
l’ethnologie », P. Bourdieu, « Entre amis ». , Awal, 2l, 2000.
[2] Parallèlement, il a mené un autre travail d’enquête sur le sous-prolétariat algérien dans les
grandes villes dans une perspective plutôt sociologique. De retour en France, il se consacre à
la sociologie de la culture et de l’Éducation et semble mettre en veilleuse ses activités de
terrain en Kabylie
[3] Bourdieu, P., « La sociologie de la culture populaire », in Le Handicap socioculturel en
question (colloque du CRESAS), Paris, ESF, Science de l’éducation, 1978, p. 117.
[4] Cf. Grignon, C. et Passeron, J.-C, le Savant et le populaire, Paris, EHESS, 1985.
[5] Bourdieu, P., La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979
[6] J’ai tenté de démontrer cette hypothèse dans mon livre Sociologie en anthropologie chez.
Pierre Bourdieu, Le paradigme, anthropologique kabyle et ses conséquences théoriques,
Paris, La Découverte,2002
[7] La femme n’en possède pas car le capital social est public et doit s’exhiber.
[8] La sainteté et le nombre génèrent un capital social très apprécié au Maghreb, L’histoire de
la région est marquée par deux personnages craints et respectés que sont le marabout et le
djouad, l’un aristocrate religieux et l’autre aristocrate militaire.
[9] Dans Sociologie de l’Algérie, Paris, PUF, 1958, Bourdieu remarque que certaines tribus
sont plus prestigieuses, attirant des lignages épars et isolés qui s’y agrègent à elles. « Force
vitale, mystérieuse et bienfaisante », le nom est source de fierté et gagne en prestige selon la
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logique qui veut que « le capital attire le capital ». C’est ainsi qu’est née la théorie du capital
social, enrichie plus tard par les travaux sur l’honneur en Kabylie
[10] C’est peut-être la raison pour laquelle les sociétés modernes ont besoin d’inscrire dans
leurs Constitutions ce principe naturel que les hommes naissent libres et égaux
[11] Bourdieu, P., Méditations Pascaliennes, Paris, Seuil, 1996, p. 178
[12] Cf. Geertz, C., Ici et là-bas, l’anthropologue comme auteur, Paris, Métaillé, 1996
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Devoir de mémoire et impératifs scientifiques

Posté par algeriedemocratie le 5 août 2009

Devoir de mémoire et impératifs scientifiques

Lors de la publication dans les colonnes du Soir d’Algérie de l’entretien que le colonel Hamlat Yahia avait accordé à Mohamed Chafik Mesbah et où était évoquée l’histoire de la première promotion des cadres de la wilaya V, Addi Lahouari avait été cité dans l’introduction dans une formulation qu’il conteste dans la forme et dans le fond. Nous prenons acte de cette mise au point adressée, en fait, à Mohamed Chafik Mesbah, dans le but apparent de susciter un débat plus que de réprimander. Notre collaborateur, ayant pris connaissance du texte de Addi Lahouari, fera ses commentaires ultérieurement.

Une mise au point de Addi Lahouari *, Le Soir d’Algérie, 20 juillet 2008

Dans une longue interview avec un ancien officier de l’ALN publiée par Le Soir d’Algérie des 23 et 24 juin 2008, vous avez cité mon nom à plusieurs reprises, me présentant comme «étant hostile à l’institution militaire». Sachant le rôle historique de l’armée dans la création de l’Etat indépendant, cette présentation me désigne comme opposant à l’armée, donc à l’Algérie. C’est exactement cela que j’appelle «la culture politique Boussouf» qui voit des traîtres partout et qui a été à l’origine de liquidations physiques de militants sincères durant la révolution armée. J’ai écrit de nombreux ouvrages et articles sur le système politique algérien et sur sa genèse historique, dans lequel après l’indépendance l’ANP, sous une forme non assumée constitutionnellement, joue le rôle de pourvoyeur de légitimité. C’est cette tradition héritée du passé de l’armée comme source de légitimité que je récuse en tant que citoyen et qui est, de mon point de vue de chercheur en sociologie politique, à l’origine de la profonde crise dans laquelle est plongé le pays depuis de nombreuses années. Avant de développer cette hypothèse, M. Chafik Mesbah, permettez-moi de clarifier un point essentiel qui éviterait des malentendus. Je ne suis pas «hostile à l’institution militaire» comme vous le prétendez, et les Algériens sont tous attachés affectivement à leur armée, institution issue de luttes de plusieurs générations du mouvement national. A titre personnel, et à l’instar de milliers de jeunes formés par l’université, j’ai eu une expérience enrichissante comme officier du service national qui a été l’une des meilleures périodes de ma vie. Les militaires que j’ai côtoyés font partie de la société algérienne dans ce qu’elle a de meilleur et de pire, comme dans n’importe quel échantillon de l’humanité. Parmi les militaires, il y a des gens humbles et attachants comme il y a des gens qui le sont moins. Je garde en mémoire de mes dix-huit mois passés à Tamanrasset le souvenir de certains officiers dont la bravoure et l’intégrité sont une source d’inspiration. J’ai eu l’insigne honneur de servir sous les ordres du commandant Trache Mahieddine, aujourd’hui colonel à la retraite, ancien maquisard au nom de guerre Si Ghaouti qui avait rejoint l’ALN alors qu’il était lycéen. Je peux témoigner de sa droiture, de sa rigueur, de sa simplicité et de son sens de la discipline. Je suis convaincu que l’armée algérienne compte des centaines de Si Ghaouti, véritables hommes d’Etat, imprégnés de l’amour de la patrie et possédant une ouverture d’esprit et un sens des rapports humains qui imposent le respect. Il en existe y compris dans le DRS, à l’instar du commandant Si Salah, directeur régional de la Sécurité militaire à Tamanrasset (années 1977-1979) qui était d’une perspicacité hors du commun Je ne suis donc pas «hostile à l’institution militaire» comme vous le prétendez. Par contre, je suis contre la politisation de l’armée algérienne, c’est-à-dire contre le fait que le commandement militaire, à travers des subterfuges et des ruses, choisisse les dirigeants de l’Etat et les membres de l’Assemblée nationale, en utilisant le service d’espionnage et de contre-espionnage pour en faire un parti politique clandestin au-dessus des lois. Pour moi, le DRS est un service de l’Etat qui a été détourné de sa mission et s’adonne à des activités contraires à la Constitution. Il empêche en un mot le fonctionnement de l’Etat, ce qui le met dans l’illégalité la plus totale et expose ses fonctionnaires à des poursuites judiciaires, pour peu que le droit prime sur la kalachnikov. J’ai la faiblesse de croire que ce point de vue est celui d’une majorité d’Algériens, en tout cas de tous les démocrates, et probablement de certains militaires ayant le sens de la perspective historique et de la modernité politique. Cette posture n’est en rien hostile à l’armée. L’Etat algérien a besoin d’une Armée forte, disciplinée, professionnelle et dont les officiers seraient loyaux à la Constitution et au président de la République, en tant qu’expression du suffrage populaire, seule source de légitimité. Ce n’est pas le cas aujourd’hui, en raison de cette culture politique qui a marqué le mouvement national et dont Abdelhafid Boussouf est l’illustration extrême. Il n’y a pas d’ouvrages et de thèses sur Boussouf – et c’est une lacune à combler – mais selon ce qui est rapporté par ceux qui ont collaboré avec lui ou l’ont approché, Boussouf a été un chef nationaliste qui cultivait la suspicion au plus haut degré. Son hostilité à Ferhat Abbas, qu’il méprisait et insultait publiquement, révèle sa haine pour les politiciens et les valeurs libérales. Son nationalisme – et c’était un nationaliste – relevait de la mystique qui broyait tous ceux qui exprimaient une divergence avec ses vues. D’où les pratiques de liquidation de centaines de militants du FLN, dont le plus célèbre est Abbane Ramdane. A l’indépendance, nous avons hérité de cette culture reproduite par la Sécurité militaire, devenue non pas un service de l’Etat au-dessus des divergences politiques des uns et des autres, mais le bras séculier du régime qui l’a chargée de traquer l’opposition (Mohamed Khider, Krim Belkacem, Ali Mecili et d’autres encore dont l’assassinat a été maquillé). Le régime qui a renversé le GPRA en 1962 s’est approprié l’Etat et s’est identifié au peuple, déclarant à qui veut l’entendre que toute opposition est une opposition au peuple algérien et à la Nation. C’est cela la grammaire Boussouf inculquée à des militaires qui considèrent que s’ils ne contrôlent pas l’Etat, la Nation disparaîtrait ! C’est la raison pour laquelle ces mêmes militaires cooptent et choisissent des civils à qui ils confient la gestion de l’Etat. Mais ces civils ne rendent compte ni à l’électorat ni à la justice, d’où la corruption, le gaspillage et la mauvaise gestion des ressources qui caractérisent tous les services administratifs de l’Etat coupé de la population. Réduite à un pouvoir exécutif, l’administration n’a aucune autorité politique, d’où la faillite de l’économie nationale, l’archaïsme de l’école, l’effondrement de l’université, le délabrement des hôpitaux, l’arbitraire des tribunaux, la corruption généralisée de tous les services, y compris celui des impôts. La crise ne tombe pas du ciel, M. Chafik Mesbah, pour reprendre la phrase d’un homme que vous admirez. Elle provient de ce que le gouvernement n’a aucune légitimité et aucune autorité politique, et n’est qu’un appendice des services de sécurité qui lui confient des tâches administratives. La conséquence est là devant nous : le quotidien des Algériens, riches ou pauvres, est amer, et tous rêvent de partir. Le phénomène de la harga illustre tragiquement le bilan de ce régime et de cette culture politique mystique qui l’habite. Pire encore, M. Mesbah, des centaines de milliers de jeunes cherchent à acquérir la nationalité française que leurs parents, les armes à la main, ont refusée. Des enfants de chouhada et de maquisards fouillent dans les archives familiales cherchant désespérément une attestation de service militaire dans l’armée coloniale pour entreprendre les démarches de réintégration dans la nationalité française. L’esprit Boussouf a vidé l’indépendance de son contenu et a donné la victoire à la France trente ans après l’insurrection de Novembre. On en est au point où des jeunes reprochent à leurs parents maquisards d’avoir fait sortir la France ! Quel bilan ! La crise est là, profonde et a pour origine une culture dans laquelle la vie n’a aucune valeur et pour laquelle l’individu n’a que des devoirs et aucun droit. Pour Boussouf et ceux qu’il a formés et qui l’ont suivi, l’Algérie est une réalité mystique dans laquelle les Algériens sont dissous et n’ont aucune existence humaine. Mais qu’est-ce l’Algérie si ce n’est les Algériens en chair et en os ? Tuer un Algérien, torturer un Algérien n’est-ce pas tuer et torturer une partie de l’Algérie ? Voici le débat que nous devrions avoir un jour en public et dans les grands médias pour tenter d’expliquer et comprendre la crise actuelle et la frustration de la jeunesse et aussi pour trouver une solution de sortie de crise pour mettre fin aux souffrances de millions de compatriotes à qui il est interdit de faire de la politique, c’est-à-dire de choisir leur président, leurs députés et leurs maires. Je n’ai jamais douté du nationalisme de n’importe quel Algérien, mais lorsqu’on me soupçonne de tiédeur nationaliste, je me dis en moi-même : je suis face à un mystique (derouiche) dangereux pour la gestion des affaires de l’Etat, un mystique qui est une menace potentielle à la dignité et aux libertés de ses compatriotes. Réveillez-vous, Monsieur Mesbah ! Ce n’est pas parce qu’il y avait dans les rangs de la Révolution des maquisards admirables comme le colonel Ali Hamlat dit Si Yahya, que vous avez interviewé, ou comme le colonel Trache Mahieddine dit Si Ghaouti, dont j’ai parlé, que nous n’avons pas le droit de porter des jugements sur la génération qui a libéré le pays. Me refuser le droit de porter un jugement sur Boussouf, chef national historique, c’est refuser à une génération le droit de juger la génération précédente. C’est inciter le pays à sacraliser son passé, à fermer les yeux sur ses insuffisances et ses archaïsmes, et c’est aussi le condamner à ne faire aucun progrès. Je vous invite Monsieur Chafik Mesbah à relire ce que j’ai écrit et je vous défie d’y trouver quelque chose qui porte atteinte à notre armée ou à la dignité de ses officiers. Par contre, vous y trouverez l’analyse des luttes politiques pour le pouvoir dans une société qui a connu la modernité à travers la domination coloniale, ce qui explique bien des paradoxes, le premier étant celui du populisme généreux qui donne naissance à un Etat de corrompus régi par la loi de la jungle. Avec mes salutations patriotiques
L. A.

* Professeur à l’Institut de sciences politiques de Lyon. Ancien professeur de sociologie à l’Université d’Oran.
Former Fellow of the Institute for Advanced Study, Princeton, N-J., USA. Officier de reserve, classe 1977 C.

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Lahouari Addi répond à M. Daho Ould Kablia

Posté par algeriedemocratie le 5 août 2009

Lahouari Addi répond à M. Daho Ould Kablia

Le Soir d’Algérie, 24 juillet 2008

En votre qualité de président de l’Association nationale des anciens du MALG, vous avez répondu à mon article paru le 20 juillet dans ce même quotidien, utilisant une rhétorique que les lecteurs de la presse écrite croyaient révolue et qui ne correspond plus à la réalité politique et sociale de l’Algérie des années 2000. Il est bien sûr de votre droit de rester «congelé», mais vous n’avez pas le droit de faire des procès d’intention en affirmant que mon texte était «un réquisitoire».
J’ai bien précisé que les Algériens étaient attachés affectivement à leur armée parce qu’elle fait partie de leur histoire. Par conséquent, si vous voulez ouvrir le débat, il faut qu’il soit loyal et sans coups bas, sinon restez dans votre bulle, enfermé dans un passé quasi-imaginaire dont vous tirez profit et n’accusez pas ceux qui ne sont pas d’accord avec vous. Vous me récusez le droit de parler de Abdelhafid Boussouf et de ses méthodes en corroborant précisément ce que j’appelle «le réflexe Boussouf» qui a trouvé son prolongement dans les vicissitudes de la construction de l’Etat post-indépendance. Vous allez même plus loin, me conseillant de rester dans «ma nouvelle patrie» (la France), insinuant que les cinq millions d’Algériens qui sont à l’étranger ont choisi une nouvelle patrie, et que les millions d’Algériens qui veulent partir sont à la recherche d’une nouvelle patrie ! C’est grave, M. Daho Ould Kablia, ce que vous dites. Ce n’est pas de l’inconscience, c’est de l’aliénation. Vous confirmez là votre apolitisme que vous avez déjà montré en accusant les Marocains, les Tunisiens et les Egyptiens de ne pas nous avoir aidés durant la guerre de Libération, ignorant totalement la géographie : Ghardimaou se situe en Tunisie et Oujda au Maroc ! Sans l’aide de nos frères marocains et tunisiens, l’armée coloniale aurait étouffé les maquis de l’ALN. Je vous rappelle que durant toute la révolution, Boussouf était entre Oujda, Le Caire et Tunis, où le FLN avait ses bases logistiques qui lui ont permis d’atteindre ses objectifs. Cette fois-ci, vous récidivez contre des compatriotes en leur déniant le droit d’être algériens parce qu’ils souhaitent que l’armée se conforme à la Constitution. C’est cela la mystique nationaliste qui crée une Algérie imaginaire et abstraite que vous opposez à des Algériens en chair et en os et qui, pour vous, sont des traîtres. Vous n’osez pas le mot, mais votre écrit le suggère clairement. Que vous le vouliez ou non, chaque Algérien est attaché à son pays et vous n’avez aucun droit de nier le sentiment patriotique des uns ou des autres. Même sur les harraga, preuve tragique du bilan désastreux de votre gouvernement, vous n’avez pas le droit de porter un tel jugement. Le précédent chef du gouvernement a même eu l’outrecuidance, sans rire, d’affirmer lors d’un colloque à Alger que les harraga quittent le pays pour se marier avec des blondes ! Voilà le personnel politique qui nous est imposé sans qu’il soit élu, caractérisé par l’incompétence et l’arrogance que cache mal une surenchère nationaliste cousue de fil blanc. Vous n’avez pas le monopole de la patrie, M. Ould Kablia. Boussouf avait les circonstances atténuantes : nous étions en guerre, mais vous, vous n’en avez aucune. Nous ne sommes pas en guerre, à moins que vous n’estimiez que votre gouvernement est en guerre contre le peuple ou une partie du peuple. Vous n’avez même pas compris mon propos sur Boussouf. Ce personnage appartient à l’histoire et il fait partie du patrimoine public, ce qui autorise n’importe qui à porter un jugement sur lui. A l’été 1962, une journaliste étrangère avait demandé à Abdelhafid Boussouf s’il avait la conscience tranquille après tout ce dont il avait été accusé. Il lui avait répondu : «Mais Madame, seuls ont les mains pures ceux qui n’ont pas de mains», reprenant le mot du philosophe allemand Immanuel Kant. Cette réponse ne s’adressait pas à un procureur d’un tribunal mais à l’Histoire et aux générations futures. Il a justifié ce qu’il avait fait et c’est aux historiens de juger. Boussouf était marqué par l’ordre colonial injuste qu’il cherchait à détruire par la violence. La radicalité du système colonial l’a forgé dans son intolérance et dans sa suspicion. Il se méfiait même de son ombre. Comme les militants de sa génération, il portait en lui les limites culturelles de sa société, notre société figée par l’ordre colonial dans son retard sur l’Europe. Le populisme révolutionnaire dont il était l’un des représentants a rencontré un écho auprès de larges couches de la population qui aspirait à finir avec l’ordre colonial. Mais pour autant, doit-on sacraliser cette génération et la soustraire aux investigations du débat critique ? Et comment ne pas faire le lien entre les limites idéologiques du nationalisme algérien dans sa phase de formation avec l’impossibilité de construire un Etat de droit cinquante ans après l’Indépendance ? Vous me refusez le droit de réfléchir sur ce lien ? Vous n’acceptez les débats sur l’histoire que s’ils sont apologétiques et menés avec la langue de bois que vous maniez comme un ébéniste expérimenté, comme le montre votre réponse parue dans Le Soir d’Algérie. Vous faites partie de cette élite civile cooptée depuis 50 ans par l’armée et dont le bilan est négatif de A à Z. Pour faire diversion, vous jouez au nationaliste pur et dur, m’accusant d’être contre l’institution militaire et me refusant le droit d’aspirer en tant que citoyen à une armée professionnelle, moderne et surtout respectueuse de la Constitution. Vous considérez qu’une telle armée serait «aveugle, sourde, aphone, et probablement paraplégique», ajoutant même que dans les pays les plus démocratiques, l’armée est «un rempart solide… une force forcément politique…». Vous êtes dans la position du flatteur qui vit aux dépens de celui qui l’écoute. Vous flattez l’armée pour assouvir votre intérêt personnel et, ce faisant, le discours que vous tenez la met dans une impasse politique dont on ne voit pas l’issue. Les officiers et les jeunes du Service national n’osent plus se montrer en tenue de sortie les jours de fête dans les villes et villages comme il y a quelques années. Pourquoi ? Selon vous, l’armée «fait face aux dangers … dont celui de l’éclatement de l’unité intérieure…», ou plus grave «celui qui a failli emporter l’Etat, pulvériser le ciment social, plonger la nation dans un système d’un autre âge», comme si celui que nous vivons aujourd’hui était post-moderne ! C’est exactement cela la «culture Boussouf» : sans le contrôle de l’armée sur l’Etat et sans sa substitution au suffrage populaire au détriment de l’électorat composé de civils au nationalisme tiède, l’Algérie disparaîtrait ! Votre montre, M. Ould Kablia, s’est arrêtée en 1962 et votre culture politique n’a pas changé d’un iota. Vous croyez même à la régularité du «suffrage populaire tel qu’il se pratique dans notre pays», affirmant sans rire que les Algériens ont choisi leurs dirigeants. Ou bien vous êtes naïf, ou bien vous êtes cynique. Vous demandez ensuite à ce «qu’on laisse l’institution militaire achever sa mission contre les ennemis de la nation en tous genres». Je voudrais vous poser la double question suivante : qui sont ces ennemis de la nation et quand cette mission de l’armée prendra-t-elle fin ? Considérez-vous que ces ennemis sont des Algériens qui veulent détruire leur propre nation ? Je suspecte que tout ce discours irréaliste ne serve qu’à cacher un intérêt personnel : celui d’être désigné et non élu à des fonctions officielles. La preuve ? Vous étiez déjà préfet à Oran quand j’étais lycéen ; je vais bientôt partir à la retraite et vous êtes encore ministre ! En sociologie politique, la privatisation de l’autorité publique s’appelle néo-patrimonialisme. L’Etat y est considéré comme un patrimoine d’une élite civile qui demande à l’armée d’être la seule source de légitimité et unique organe de cooptation de responsables politiques qui y trouvent une rente à vie juteuse. Et tant pis pour l’Algérie et ses intérêts supérieurs, et tant pis pour l’avenir des générations futures. Après moi, le déluge. J’arrête là cette lettre ouverte, mais je voudrais vous renvoyer à mes livres et articles relatifs à la «régression féconde» que vous citez en ironisant. Vous n’y avez pas réfléchi parce que pour vous, l’alternance électorale — que l’armée aurait pu garantir — est la fin d’un monde, celui de la cooptation qui permet de ne rendre des comptes ni à l’électorat ni à la justice en cas de mauvaise gestion des ressources publiques. L’armée est généreuse, et il suffit de la flatter. Mais un jour, ses officiers se rendront compte que le jeu ne vaut pas la chandelle et accepteront des réformes comme celles mises en œuvre en Amérique latine, où un pays comme le Brésil est en train de devenir un géant mondial. Je vous transmets, malgré tout, mes salutations patriotiques de l’étranger, où même si «on n’emporte pas la patrie à la semelle de ses pieds», elle reste, qu’on le veuille ou non, dans le cœur.
Lahouari Addi Professeur des universités

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Entretien avec le sociologue Lahouari Addi

Posté par algeriedemocratie le 5 août 2009

Entretien avec le sociologue Lahouari Addi

jan 18th, 2009

Quelles perspectives pour 2009 ?

Notre invité, le sociologue Lahouari Addi dresse dans l’entretien qui suit, un constat de la situation politique, économique et sociale en Algérie. Pour cet universitaire, auteur de plusieurs ouvrages et études,la priorité est d’installer une justice libre, seul moyen de rétablir la confiance entre la population et les institutions de l’Etat.

Posez vos questions en bas de cette page

1- L’année 2008 s’est achevée sur une crise financière mondiale qui n’a pas encore atteint son pic et par la fin de la période de grâce pour les pays producteurs de pétrole, avec un prix du baril dévalué. Dans quelle mesure ces deux évènements peuvent-ils affecter l’Algérie en 2009 et dans quelles proportions ?

Ces événements affectent fortement l’Algérie parce que l’Algérie est très dépendante de l’étranger quant à son alimentation. Il faut savoir que nous importons tout de l’étranger. Les exportations hors pétrole sont négligeables d’une part et d’autre part si les prix du pétrole baissent au-dessous de 30 dollars, ce sera le retour aux emprunts sur les marchés financiers avec les conditions que nous savons.
A la question de savoir si la crise financière a touché les avoirs de l’Algérie à l’étranger, seul le gouvernement peut y répondre. Cette question demande des informations et non une analyse.

2- On entame, une année 2009 charnière au vue de la conjoncture économique, politique et sociale délicate que traverse le pays actuellement. Etes-vous optimiste pour l’avenir et pensez-vous que nos dirigeants seront à la hauteur pour prendre les décisions qui s’imposent afin sortir de la crise ?

Il y a de quoi être pessimiste quand vous voyez ce qui se passe en Algérie : chômage, corruption, violence, etc. Les dirigeants ne sont pas à la hauteur parce que c’est un régime autoritaire qui ne veut pas se réformer et tenir compte de la volonté de la population. L’armée veut encore jouer un rôle politique comme si l’Algérie de 2009 était celle de 1963. A l’époque, il y avait mille étudiants, aujourd’hui il y en a un million. Le pays comptait 10 millions d’habitants ; aujourd’hui il en compte 35 millions. On ne dirige pas de la même manière un pays qui a changé à cette échelle.

3-Bouteflika veut rempiler pour un troisième mandat, malgré son bilan contesté. D’autres candidats veulent défendre leurs « chances » aux présidentielles du mois d’avril. Mais l’on remarque un désintéressement quasi-total de l’opinion algérienne à la chose politique. Le véritable danger ne situe-t-il pas à ce niveau précisément : la rupture entre le peuple et ceux censés le représenter ?

Mais c’est là tout le problème. L’armée désigne aux postes de responsabilités de gens qui n’ont aucune légitimité et donc aucune autorité. C’est de là qu’est issue la crise algérienne. C’est un problème politique. Le président obéit comme un fonctionnaire à des officiers cachés derrière leurs grades. Les candidats qui se présenteront contre le candidat du régime n’ont aucune chance. La presse les appelle « les lièvres ».

4-Si par chance le futur gouvernement voulait s’attaquer sérieusement à la réforme des institutions algériennes tant attendues, par quel secteur devrait-t-il commencer ? Autrement dit, quelles sont les priorités aujourd’hui en Algérie ?

La priorité aujourd’hui est de mettre fin à la violence et de regagner la confiance de la population. La population n’a pas confiance dans les institutions de l’Etat et ceux qui les dirigent. La priorité est de rétablir cette confiance pour que les Algériens se remettent au travail et pensent à l’après-pétrole. Dans cette perspective, il faudrait libérer totalement la justice de la tutelle administrative. La justice en Algérie n’est pas libre et c’est ce qui explique la corruption généralisée.

5– Quelle place occupe l’intellectuel dans la société algérienne contemporaine, et s’acquitte-il de la mission qui lui incombe ?

Les intellectuels n’ont aucun poids parce que la société civile, dont ils sont les fournisseurs en termes d’idées, est très faible. L’intellectuel est un producteur d’idées, de théories, c’est un animateur du débat public autour des questions qui intéressent tout le monde.

6 –Un dernier mot ?

Il faut espérer qu’à l’occasion de l’élection présidentielle du mois d’avril 2009, les militaires prennent conscience de la situation du pays et permettent des élections libres afin que la population ait confiance dans son Etat.

Propos recueillis par Fayçal Anseur

addi

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P L U R A L I S M E P O L I T I Q U E E T I S L A M D A N S L E M O N D E

Posté par algeriedemocratie le 5 août 2009

LAHOUARI ADDI
P L U R A L I S M E  P O L I T I Q U E
E T  I S L A M  D A N S  L E  M O N D E A R A B E

LES PAYS ARABES SEMBLENT RÉFRACTAIRES à la vague de transitiondémocratique qui a touché l’Amérique latine et l’Europe de l’Est.
Certains spécialistes n’hésitent pas à relier la permanence de l’autoritarisme
à l’islam, hostile, selon eux, au pluralisme politique. Il est cependant
singulier que l’islam soit plus l’objet de la science politique que de
la sociologie religieuse. Il y a à cela évidemment des raisons ; cependant,
il faut être conscient des conséquences théoriques d’une telle posture.
La science politique a pour objet un champ supposé être autonome,
dans le prolongement de la différenciation sociale et de la sécularisation,
se focalisant précisément sur les institutions qui forment le corps politique
où se reproduit le pouvoir d’État. Les sociétés musulmanes présentent-
elles ces caractéristiques ? À l’évidence non. Elles sont toutes
marquées par les convulsions de la construction étatique et nationale à
travers lesquelles le monopole de l’exercice de la violence cherche à
s’affirmer, si tant est qu’il puisse s’imposer un jour. Une réflexion sur
l’islam et le pluralisme doit recourir à la « totalité du fait social »
(M. Mauss) et à la profondeur sociologique si l’on ne veut pas confondre
la proie avec son ombre.
Il ne semble pas pertinent, du point de vue sociologique, de savoir
si le Coran permet ou non le pluralisme, sachant qu’il est toujours possible
de le légitimer religieusement – ou de le condamner – du fait que
le texte sacré offre plusieurs lectures et est susceptible de justifier autant
un régime autoritaire que la démocratie1. Car les hommes agissent en
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P O U V O I R S – 1 0 4 , 2 0 0 3
1. En réalité, le pluralisme est admis en islam puisqu’il existe quatre écoles juridiques non
hiérarchisées dans la sharî’a, reconnues comme conformes au Coran.
fonction de leurs représentations culturelles et d’un cadre cognitif pourvoyeur
de valeurs qui donnent un sens aux relations et actions sociales.
Certes le Coran fournit un système normatif mais, du fait de l’évolution
des mentalités et des aspirations, les normes sont réinterprétées le plus
souvent inconsciemment. Aussi, les conceptions politiques – implicites
ou explicites – s’articulent-elles à des pratiques politiques, même si
celles-ci ne sont pas formalisées dans des institutions. De ce point de
vue, la sociologie/anthropologie étudie la pratique, dans le sens que
donne Bourdieu à cette notion, et la théologie est préoccupée par la
norme telle qu’elle est dans le texte sacré2. En fait, la force du texte sacré
est qu’il obéit à l’interprétation que font les hommes pour montrer le
bien-fondé de leurs visions idéologiques et pour invoquer la légitimité
de leurs combats. Il ne faut pas, en effet, perdre de vue que l’islam
n’existe qu’à travers des hommes et des femmes qui le vivent et qui le
pratiquent en lui donnant une signification provenant de leur histoire
et de leur culture.
Se demander si l’islam accepte le pluralisme politique – c’est de lui
qu’il s’agit – est en outre une question anachronique car celui-ci n’est
apparu que récemment avec la démocratie. La question pertinente renvoie
en fait au pluralisme dans les sociétés musulmanes – historiquement
différentes les unes des autres – dans lesquelles il convient d’analyser les
formes que revêtent les luttes politiques et surtout la conception du
pouvoir aussi bien chez les dirigeants que chez les administrés. Dans cet
article, nous aborderons la question du pluralisme à travers l’approche
sociologique, en évoquant l’islam comme pratique discursive, la faiblesse
du caractère public de l’autorité et enfin les prédispositions des
populations à la soumission et à la révolte.
L A H O U A R I A D D I
86
2. Il y a deux approches du fait religieux. La première considère le sacré comme un phénomène
transcendant dont l’étude relève de la théologie qui postule l’immanence de l’ordre
divin que les évolutions historiques n’affecteraient pas. C’est dans ce cadre que s’inscrivent les
débats à l’intérieur de la sharî’a que les fuqahâ ont fixée pour l’éternité en fonction d’une
essence humaine immuable. La deuxième interprète le sacré en posant le fait religieux comme
une activité sociale exprimant l’historicité et les contradictions de la société, présupposant que
ce qui est premier, c’est l’homme social appréhendé à travers sa culture historique et sa psychologie
(individuelle et collective) évolutive. N’allant pas jusqu’à affirmer que l’homme crée
la norme sacrée, elle postule néanmoins qu’il l’interprète, qu’il l’utilise pour justifier sa propre
vision du monde confortant ses intérêts. En un mot, la théologie a pour objet la parole divine,
l’anthropologie religieuse l’usage social de la parole divine.
L’ ISLAM COMME LANGAGE
ET COMME RESSOURCE POLITIQUE
De prime abord, l’islam apparaît comme hégémonique dans les activités
sociales ; en réalité, le mot imbrication serait plus judicieux car le
politique exerce aussi des effets de domination sur le religieux – et sur
l’économique – et il est à se demander si l’islamisme est d’abord un
mouvement religieux avec un objectif politique ou un mouvement politique
utilisant la religion à des fins de mobilisation. Ce qui est sûr, c’est
qu’il n’a pas une préoccupation se limitant au sacré et il n’est pas un parti
tel que le définit la science politique. Il est une réaction politicoreligieuse,
exprimant des attentes contradictoires qui empruntent tant
à la modernité qu’à la tradition dans des sociétés indifférenciées. Le discours
religieux est fortement présent dans toute la société avec des prétentions
politiques, donnant autorité à tout un chacun de se prononcer
sur ce qui est bien ou mal, sur ce qui est légitime et ce qui ne l’est pas.
L’actualité, malheureusement violente, montre que l’islam, surpolitisé,
est mobilisé comme ressource aussi bien par des courants conservateurs
effrayés par une sécularisation balbutiante que par les couches sociales
démunies qui protestent contre leur dénuement, y mêlant la condamnation
de ce qui est considéré comme dégradation des moeurs. Dans cette
perspective, l’islam est un langage et une ressource politique utilisés par
les uns et les autres pour légitimer ou contester un ordre politique, mais
l’erreur à éviter est de le prendre pour un acteur politique institutionnel
avec sa cohérence et sa rationalité. Cette même erreur, consistant aussi à
postuler qu’il a en lui-même la force de déterminer les évolutions politiques,
n’est plus permise depuis les travaux de sociologie religieuse qui,
après Durkheim et Weber, ont montré la relation dynamique entre religion
et société dans la double perspective holiste et individualiste. L’islam
n’est donc pas un acteur politique rationnel et cohérent, mais il est une
pratique discursive que des protagonistes de camps opposés utilisent pour
défendre des positions politiques renvoyant à leurs intérêts respectifs.
Dans ces circonstances où les règles de la compétition pour le pouvoir
ne sont pas institutionnalisées, c’est-à-dire ne font pas référence à
une légitimité institutionnelle faisant consensus, les protagonistes – ou
certains d’entre eux – se légitiment par le discours religieux pour montrer
le bien-fondé de leurs actions et de leurs positions. Il convient
cependant de rappeler que les luttes n’ont pas pour enjeux des querelles
religieuses, des réformes ou des schismes, mais que ce sont des luttes pour
P L U R A L I S M E P O L I T I Q U E E T I S L A M
87
le pouvoir ou pour peser sur l’État afin qu’il promulgue telle ou telle réglementation
régissant la sphère publique. Ce qui est réellement en jeu en
effet, ce n’est ni la religion, ni l’islamisation par « le haut » ou par « le bas »,
et encore moins le « jihad » qui n’appartient plus à la psychologie collective
contemporaine même si certains groupuscules, très minoritaires,
y font référence. Le discours religieux est mobilisé pour la prise du pouvoir
ou son influence, invoquant, à cet effet, la sharî’a, la choura, les salafs,
etc., autant de concepts réifiés par des acteurs mus par l’utopie islamiste
présentée comme la démocratie idéale garantie par le Prince juste.
Dans les sociétés musulmanes, la compétition pour le pouvoir
demeurera violente et anarchique tant qu’un type de légitimité – religieuse,
électorale… – n’est pas accepté par la grande majorité. Il n’y a
donc pas seulement une lutte pour le pouvoir, il y a aussi une compétition
entre différentes légitimités (historique, religieuse, militaire, électorale…)
qui produit un autoritarisme messianique ou charismatique
selon les cas3. Dans les sociétés non sécularisées, les attentes politiques
sont formulées dans un langage religieux à travers les catégories du bien
et du mal et du « nous » et « eux ». Cette hypothèse a été vérifiée durant
le combat anticolonial pour l’indépendance mené par les élites nationalistes
qui ont trouvé dans l’islam une puissante idéologie mobilisatrice.
L’objectif n’était pourtant pas d’islamiser le colonisateur, mais plutôt de
l’expulser pour affirmer l’indépendance. La même dynamique se reproduit
aujourd’hui avec l’État national accusé de tourner le dos aux
attentes des populations. Aussi il faut être attentif à la nature de l’aspiration,
au-delà du langage qui la véhicule. La résurgence de l’islamisme
dans les années 1980 semble être une re-naissance du populisme mis à
mal par les pratiques de corruption des agents de l’administration.
Ayant déserté les sphères de l’État, le populisme, né du combat anticolonial,
a trouvé refuge dans les mosquées où il a puisé des forces nouvelles.
Ces considérations imposent d’être prudents dans l’analyse politique
des sociétés musulmanes, car celle-ci serait tronquée si elle ne
retenait que le langage des acteurs, c’est-à-dire si elle prenait leur
conscience pour la réalité de leur être social4.
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3. Toute société est traversée par des enjeux de pouvoir, et les sociétés musulmanes
n’échappent pas à cette règle. La modernité en Occident a pacifié, pour la première fois dans
l’histoire, la compétition pour le pouvoir sur la base de la légitimité électorale avec le principe
de l’alternance.
4. L’erreur (méthodologique) que commet le discours « sciences-po » – comme dirait
Bourdieu – est de reproduire à son tour la réification de ces concepts dont sont eux-mêmes
victimes les acteurs qui les utilisent.
LA FAIBLESSE DU CARACTÈRE PUBLIC
DU POUVOIR
Dans la société arabe comme ailleurs, la pluralité existe sous forme
de différences sociales, économiques, idéologiques… mais ce sont des
changements historiques qui font naître le pluralisme comme représentation
et comme pratique institutionnelle, rendant politiquement
compatibles les divergences qui traversent le corps social. Le pluralisme
institutionnel est la traduction d’un rapport de forces, imposé
comme mode de fonctionnement du champ politique, avec ses techniques
électorales et d’alternance. Le rapport de forces renvoie aux ressources
politiques que peuvent mobiliser les acteurs dans la lutte qui
les oppose, parmi lesquelles l’économie, la religion et la culture politique
; celle-ci étant importante pour la formation et la reproduction
d’une sphère publique à laquelle obéirait la logique du pouvoir. Le
monde arabe n’en est pas là, figé dans l’autoritarisme sous ses formes
républicaine et monarchique. La Syrie vient même d’inaugurer la
« république monarchique » avec l’intronisation de Bachar el Assad qui
a succédé à son père Hafez el Assad, grande figure du nationalisme
arabe pourtant farouchement opposé aux monarchies accusées de comploter
contre leurs peuples. L’Irak de Saddam Hussein, l’Égypte de
Hosni Moubarak et la Libye de Kadafi sont tentés, selon des observateurs
avertis, de rééditer ce précédent.
Cette tendance ne fait que confirmer le caractère patrimonial des
régimes arabes résolument fermés à l’alternance électorale et à la circulation
des élites. Cette situation existe cependant depuis plusieurs
décennies, confortée par la représentation du politique où le poids de
l’héritage culturel se fait sentir. Déchirées par deux logiques différentes,
les sociétés arabes sont entre deux périodes historiques : l’une,
traditionnelle, où le politique relève de la prérogative du Prince, et
l’autre, contemporaine, où pointe, certes timidement, l’aspiration à la
participation aux affaires de l’État. Ce qui aujourd’hui domine, ce sont
les tendances lourdes du passé, dont profitent les régimes en place,
exploitant en outre les techniques modernes de la répression (moyens
de propagande, services secrets professionnels, armées puissamment
équipées…) et aidés par l’Occident plus soucieux de stabilité régionale
que de changements incertains. Mais les techniques de répression et
l’appui occidental ne sont efficaces que si domine la conception traditionnelle
du politique dans la majorité de la population. Cela ne veut
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89
pas dire qu’il n’y a aucune opposition dans ces pays ; cela signifie seulement
que l’opposition n’est pas suffisamment enracinée dans la
population pour créer un rapport de forces défavorable au régime. Ce
qu’il faut alors questionner, à ce niveau, est la conception du pouvoir
dans les sociétés arabes aujourd’hui et, au-delà, la perception du politique.
Rêvant d’une communauté unie non traversée par des divergences
politiques, et représentée par un leader puissant et juste,
l’homme de la rue est réfractaire au pluralisme dont il pense qu’il affaiblirait
la collectivité. La période prépolitique – au sens de Hannah
Arendt – dans laquelle se débattent avec violence les sociétés arabes
indique qu’elles sont encore séduites par l’utopie de l’unicité, hier
nationaliste, aujourd’hui islamiste. L’unicité produit deux effets : 1. la
soumission à l’État et 2. la privatisation de ce dernier sur la base de
la force et de la violence qui découragent tout contre-pouvoir dans
des sociétés où les corps intermédiaires sont faibles pour des raisons
sociologiques. L’absence de pluralisme est donc à rechercher dans cet
imaginaire politique de la communauté une et unie, exempte de divergences
politiques.
Cette conception ne favorise pas l’émergence d’une sphère
publique où la pluralité culturelle, sociale, économique, idéologique…
reconnue est acceptée par tous. La société arabe donne l’image d’une
juxtaposition d’espaces privés sans articulation entre eux, dans une
situation de rareté des biens, ce qui donne aux rapports sociaux une
conflictualité extrême. Dans ce contexte, toutes les ressources sont
privatisées, y compris celle dont la vocation est d’être publique :
l’État. Cependant la privatisation de l’État n’est possible que parce
que la conscience du caractère public de l’autorité n’est pas enracinée
dans la majorité de la population. Les individus ne semblent pas
conscients que les forces et les ressources dont dispose l’État ont pour
origine la collectivité, que ce soit le surplus créé par le travail local ou
les matières premières contenues dans le sous-sol. Prenons l’exemple
de l’armée. Elle est une organisation qui réunit le potentiel de défense
alimenté en hommes et en ressources matérielles et financières provenant
de la société pour un but précis : la sécurité du pays en cas
d’agression par des forces étrangères. N’étant pas une milice privée,
elle a vocation à remplir des missions de sécurité publique sous les
ordres d’une autorité légitime dans le cadre de prérogatives constitutionnelles
qui en interdiraient l’usage privé. Or dans les régimes autoritaires,
l’armée comme les autres institutions de l’État défendent les
intérêts politiques des dirigeants, ce qui porte atteinte à son caractère
L A H O U A R I A D D I
90
public5. Pour devenir une opinion produisant des effets dans le champ
politique, cette argumentation a besoin d’être une évidence pour la
population. C’est dans ce sens que la culture politique est un élément
structurant des rapports politiques.
Il convient de préciser que cette conscience – apparue d’abord en
Occident – est le résultat historique d’une évolution culturelle parallèle
à la construction de l’État6. C’est d’elle que naît le pluralisme car si le
pouvoir est perçu comme étant public, des voix s’élèveront du public
pour le critiquer sur la base de l’usage qu’il fait de l’autorité et des ressources
publiques dont il dispose. L’homme de la rue ne se pose pas de
questions sur l’origine de cette autorité et sur les fins qu’elle poursuit,
questions susceptibles de modifier les rapports de forces pour peu
qu’existe une élite qui les formule. D’autant qu’elles ne sont pas seulement
théoriques, et qu’elles ont des justifications sociologiques dans la
mesure où – les communautés locales et leurs systèmes d’autosubsistance
ayant été déstructurés –, l’individu dépend de plus en plus de
l’État dont la politique a des effets directs sur sa vie quotidienne et sur
l’avenir de ses enfants. Or la population n’est associée ni à l’élaboration
des politiques économiques et sociales, ni aux choix budgétaires qui
donnent priorité à tels secteurs au détriment de tels autres. La puissance
publique – l’État – se comporte comme une force extérieure indépendante
de la société et dont les actes sont vécus comme une fatalité par
les sujets écrasés par la machine administrative. L’ère des indépendances
n’a pas réconcilié l’État avec la population comme l’avait promis le
nationalisme radical des années 1950 et 1960. Elle n’a pas désacralisé
l’État et n’a pas mis fin à ses tendances arbitraires et brutales ; elle n’en
a pas fait une institution désenchantée régulée par un contrat entre
les sujets et la puissance souveraine7. C’est là que réside l’échec du
nationalisme arabe radical qui a fini par s’accommoder de l’ordre néo-
P L U R A L I S M E P O L I T I Q U E E T I S L A M
91
5. Nous touchons là la problématique de « no representation without taxation » qui souligne
que les citoyens, dont les impôts alimentent le budget de l’État, ont le droit de choisir
les représentants qui décident de l’affectation de ce budget. Mais cette problématique a moins
de pertinence dans une économie se reproduisant sur la base d’une rente externe (les hydrocarbures)
ou de l’aide internationale.
6. Cette remarque vise à se prévaloir, d’une part, du culturalisme qui considère la modernité
politique comme une spécificité occidentale prenant sa source dans l’héritage gréco-romain,
et, d’autre part, du travers fonctionnaliste qui présuppose que l’activité politique se reproduit
selon un modèle cohérent qui entre en crise dès lors qu’un de ses éléments y est faible ou absent.
7. Sur les raisons culturelles de cet échec, voir Lahouari Addi, Sociologie et Anthropologie
chez Pierre Bourdieu. Le paradigme kabyle et ses conséquences théoriques, Paris, La Découverte,
2002, chap. 3 : « Les limites idéologiques du nationalisme algérien ».
colonial dont profitent les États qu’il a fondés, États sollicitant
aujourd’hui l’appui occidental pour réprimer les oppositions accusées
d’être islamistes.
Pour les administrés, l’État est un phénomène hostile vécu comme
un mal nécessaire, et avec qui il faut composer puisque désormais son
administration est tentaculaire. Face au sentiment d’impuissance qu’il
inspire, l’individu utilise la débrouillardise consistant à recourir au
« piston » (el ktef ) fourni par un cousin ou une connaissance ; ou encore
à la corruption pour obtenir le papier nécessaire8. L’existence de telles
pratiques conforte l’idée que l’État n’est pas une puissance publique
puisque la fonction administrative, devenue source de revenus, illégaux
dans un État de droit, est utilisée par le personnel comme une position
stratégique dans le circuit de la prédation. La pratique généralisée de la
corruption n’est possible que parce que la conscience du caractère
public de l’État est faible, et ce en relation avec la soumission de la population
s’accommodant de l’autoritarisme du régime. Ce serait une erreur
de croire que cette soumission est obtenue par la seule efficacité des
appareils de répression ou qu’elle serait l’expression d’une apathie ou
d’une servitude volontaire. En réalité, elle fait partie de la culture politique
qui considère que la gestion de l’État relève des prérogatives des
dirigeants détenant à vie le pouvoir sans avoir à rendre compte de son
exercice aux administrés. Elle n’exclut pas les révoltes sporadiques
quand des catégories de la population estiment qu’elles sont lésées dans
la distribution des biens.
SOUMISSION DURABLE ET
RÉVOLTES LOCALES SPORADIQUES
La culture politique ancienne (le pouvoir comme apanage du Prince) et
l’histoire contemporaine (l’État turc et l’État colonial ont été violents et
prédateurs) se sont combinées pour favoriser un habitus politique de
soumission et de révolte9. Caractéristiques des sociétés arabes, ces deux
catégories structurent la relation entre l’État et les administrés, ambivalente
dans la mesure où celui-ci est considéré comme un corps exté-
L A H O U A R I A D D I
92
8. Apparaît alors un personnage nouveau, dont la particularité est d’être introduit auprès
de telle ou telle administration (justice, préfecture, mairie, hôpital, douanes…) pour rendre des
« services » moyennant une somme d’argent sur laquelle il prélève sa commission.
9. Voir à ce sujet l’analyse que fait l’historien Mohammed Harbi, dans « Et la violence vint
à l’Algérie », Le Monde diplomatique, juillet 2002.
rieur auquel les membres ne s’identifient qu’en cas de menace étrangère10.
L’État aurait deux fonctions dans lesquelles il puiserait sa légitimité
aux yeux des administrés : protéger la collectivité des menaces
extérieures et distribuer équitablement biens et services. Les populations
lui sont fidèles tant qu’il remplit la première, et elles se révoltent
sporadiquement quand il faillit à la deuxième. Soumission et révolte renvoient
à deux prérogatives différentes de l’État, soutenu et rejeté en
même temps par des populations simultanément loyales et frondeuses.
Les dirigeants insistent sur la première mission par des discours proclamant
leur intention de défendre la nation, «menacée de l’intérieur par
ceux qui exploitent les difficultés internes en critiquant l’État confronté
à des dysfonctionnements de croissance ». Pour s’approprier l’État, les
dirigeants ont besoin de s’identifier à la nation dont ils se posent comme
les seuls défenseurs11. La torture et l’assassinat des opposants sont ainsi
justifiés par la sauvegarde des intérêts suprêmes de la nation menacés
par des « traîtres aidés par des puissances étrangères ». Nous sommes
en présence d’un schéma politique où le dirigeant, s’identifiant à la
communauté, représente son unité, et dans laquelle le pouvoir est acquis
– et préservé – par la force, ce qui fonde son caractère privé. La privatisation
du pouvoir procède de ce que nul n’a le droit de parler au nom
de la communauté en dehors du leader. Toute alternative mettrait en
danger l’existence de la nation ; d’où la promotion d’élites dociles et de
partis d’opposition – démocratisation oblige – loyaux à qui il est
demandé de renoncer à conquérir le pouvoir et de se contenter de faire
de la figuration afin de renforcer l’image du régime. En l’absence de
débats libres pour clarifier les enjeux et élever le niveau de culture politique,
l’attachement des populations à la collectivité nationale est transformé
en soumission au régime12.
P L U R A L I S M E P O L I T I Q U E E T I S L A M
93
10. La légitimité des régimes arabes nationalistes dits radicaux provient de leur discours
anti-israélien. Objectivement, l’existence d’Israël dans la région a favorisé la domination de
castes militaires et a caché les contradictions entre les régimes et les populations flattées
d’avoir des dirigeants qui rehaussent l’honneur national blessé par l’Occident. La popularité
de Nasser dans les années 1950 a été bâtie sur son intransigeance verbale à l’égard d’Israël,
comme les menaces américaines contre l’Irak redorent le blason de Saddam Hussein.
11. Ainsi, la critique de la décision de Saddam Hussein de déclarer la guerre à l’Iran en
1980 ou celle des généraux algériens d’annuler les élections en janvier 1992 suscitent une réaction
virulente de la presse dénonçant une trahison contre la nation.
12. En 1963, en Algérie, la dissidence armée du FFS en Kabylie a pris fin avec le début
du conflit avec le Maroc. Les dissidents ont proclamé la fin des opérations militaires contre le
régime pour rejoindre la frontière ouest du pays menacé.
Mais pour unitaire qu’il soit, ce schéma ne prévoit aucune institution
servant de canal légal à la protestation des différentes catégories de
la population. Sans institutions la véhiculant (les partis légaux ne sont
pas représentatifs et les élections sont truquées), la contestation prend
dès lors la forme violente du coup d’État militaire et des émeutes.
L’émeute n’est pas contradictoire avec l’habitus de la soumission car elle
est alimentée par le désir des populations de trouver un « Prince juste »
auquel elles seraient fidèles, entendant par là un ordre politique qui traiterait
équitablement les administrés13. Elle est une protestation désespérée
dénonçant l’incapacité de l’administration locale à garantir le
contrat tacite entre l’État et la population : celui-ci distribue, celle-là se
tait. Elle intervient le plus souvent quand les équilibres de la répartition
des biens rares sont rompus. Ne visant pas à créer un nouvel ordre, elle
cherche uniquement à rétablir les mécanismes de l’ancien ou à attirer
l’attention du pouvoir central. Par le passé, les révoltes avaient pour
théâtre les campagnes (le bled siba du Maghreb) ; aujourd’hui, elles
éclatent dans les villes populeuses et frondeuses, hostiles aux plans
d’ajustement structurel du FMI incitant à la suppression des subventions
aux biens de consommation courante14 (pain, huile, sucre, café…).
Mais, y compris dans les villes, la population ne remet pas en cause le
fondement du pouvoir qui, obtenu par la force et préservé par la violence,
dérive vers la corruption à laquelle participent, à des niveaux différents,
de nombreuses couches sociales. Admettant le caractère patrimonial
du pouvoir, la population souhaite uniquement que l’État
distribue biens et services en traitant les administrés sur un même pied
d’égalité, faute de quoi « la rue » manifeste son hostilité à sa manière :
l’apathie, les rumeurs, la raillerie, l’émeute15…
L A H O U A R I A D D I
94
13. Mounia Bennani a perçu cette contradiction lors d’une enquête menée auprès de
jeunes Marocains reproduite dans un livre au titre significatif : Soumis et Rebelles. Les jeunes
au Maroc, Paris, Éditions du CNRS, 1994.
14. La révolte populaire (appelée communément « la rue » par les technocrates) constitue
un moyen de pression qu’exercent les gouvernements sur le FMI effarouché par les changements
de régime.
15. Depuis avril 2001, les émeutes en Kabylie se sont données un cadre organisé (la coordination
des ‘arch) pour s’inscrire dans la durée jusqu’à la satisfaction de la plate-forme d’El-
Kseur, dont l’objectif est la rupture avec le régime. Deux des revendications (n° 2 et n° 11)
contenues dans le document provoqueraient, si elles étaient satisfaites, une transition démocratique
similaire à celle des anciennes dictatures communistes de l’Europe de l’Est, en ce
qu’elles exigent la comparution devant les tribunaux des responsables militaires qui ont donné
l’ordre de tirer sur la foule, et que toutes les fonctions d’autorité politique soient électives. Le
problème est que cette révolte ne s’est pas étendue au reste de la population.
Pour mettre en place un champ politique pluraliste où le conflit
politique serait institutionnalisé afin de garantir le caractère public de
l’autorité, les sociétés arabes doivent dépasser la dialectique de la soumission
et de la révolte alimentée par l’utopie unitaire qui les maintient
dans une situation pré-politique ou pré-étatique. Les pays arabes
avaient semblé avoir amorcé une dynamique de modernisation qui avait
culminé avec l’épopée nassérienne et l’industrialisme de Boumediene. À
l’époque, le nationalisme s’était constitué comme une idéologie de
mobilisation avec pour objectif les indépendances nationales et la création
d’États modernes au service des populations. Exprimé à l’origine
par des élites civiles (Sa’d Zaghloul, Messali Hadj, Michel Aflak, Habib
Bourguiba…), le nationalisme arabe a été accaparé dans les années 1960
par des oligarchies militaires qui, soucieuses de leurs privilèges, mettent
à profit les retards culturels de la région pour refuser l’émergence d’une
société civile pluraliste et autonome de l’État. Si l’avenir du nationalisme
radical a été l’islamisme, la question est de savoir ce que sera l’avenir de
l’islamisme. Il faut espérer que ce sera le pluralisme.
R É S U M É
Cet article aborde la question du pluralisme dans les pays arabes qui, malgré
leurs différences, présentent de nombreuses similitudes. Il expose un
modèle dynamique articulant l’islam comme pratique discursive à la faiblesse
du caractère public de l’autorité et aux prédispositions des populations
à la soumission et à la révolte. Ce modèle est une schématisation de l’expérience
algérienne dont les trois logiques constitutives se retrouvent à des
degrés divers dans les autres sociétés arabes, de l’Irak au Maroc.
P L U R A L I S M E P O L I T I Q U E E T I S L A M
95

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ALGERIA’S TRAGIC CONTRADICTIONS

Posté par algeriedemocratie le 5 août 2009

ALGERIA’S TRAGIC CONTRADICTIONS
Lahouari Addi
Lahouari Addi, a native of Algeria, is visiting professor of political science at the University of Lyon II in
Lyon, France, and the author of L’Algérie et la démocratie: Pouvoir et crise du politique dans l’Algérie
contemporaine (1995). His essay « Religion and Modernity in Algeria » appeared in the October 1992 issue of the
Journal of Democracy. Like the previous one, the present essay was translated from the French by Philip
Costopoulos.
The Logic of the Regime 2
The Turn Toward Competition 4
Three Oppositions 6
Notes 10
Democratization is the order of the day in the Third World, but aside from certain Latin
American countries where it seems to have succeeded, it is everywhere running into difficulties.
These challenges need to be analyzed in relation to the history of each country, taking into
account specific political, cultural, and ideological circumstances. There is assuredly no universal
model of democratic transition that one can recommend to all Third World countries, which is
why we must evaluate obstacles to democratization on a case-by-case basis.
Algeria is an interesting case precisely because in February 1989, just months after the
October 1988 riots that cost nearly a thousand lives, the ruling National Liberation Front (FLN)
embarked on a series of reforms, changing the Constitution to allow multipartism and alternation
in power by means of elections. Yet the legalization of multipartism mainly benefited the
Islamists organized into the Islamic Salvation Front (FIS), which carried both the June 1990 local
elections and the first round of the December 1991 national legislative races. The military
suspended the process and nullified the first-round results in January 1992. Next, it forced
President Chadli Benjedid to resign. Since then, Algeria has plunged into murderous strife that
already has claimed more than 60,000 lives. 1
In January 1995, six groups (including the three major contenders–the FLN, the FIS, and the
Socialist Forces Front or FFS) met in Rome to sign a pact aimed at ending the crisis. 2 The
military rejected [End Page 94] this Rome Platform and ordered a presidential election for
November 1995. This vote, which capped the first contested presidential election since Algeria
gained its independence from France in 1962, went ahead as scheduled on November 16. Even
though the principal opposition parties (most notably the FIS and the FFS) refused to participate,
the balloting raised high expectations among voters, who hoped that incumbent president
Liamine Zeroual (a retired general and the army’s designated candidate) would emerge with
strengthened legitimacy and be able to make the military accept a political solution similar to the
one outlined in the Rome Platform.
On election day, three-quarters of the country’s 16 million eligible voters turned out, and
Zeroual won a 61 percent majority. Although widely hailed as a success, this election actually has
solved nothing. Zeroual has not been able to assert control over the army, the national dialogue
that he promised has broken down, and deadly violence continues to rage. In May 1996, the
president promised legislative elections for early 1997, but the opposition parties dismissed his
announcement as a maneuver to buy time.
In this essay, I will first explain the inner logic of Algeria’s political system by examining its
structure and the crisis in which it is currently embroiled, and then look at the dynamics of the
various oppositions it has set in motion: 1) the internal opposition within the regime, 2) the
Islamist opposition, and 3) the democratic opposition.
The Logic of the Regime
To comprehend what is happening today in Algeria, one must consider the historical and
ideological foundations of the power of the state as it emerged from the war of national
liberation, which made the army the country’s legitimacy-granting authority. The contradiction
that has led the regime toward the current violence is its inability to endow itself with legitimate
leadership–an inability that has propelled the Islamists into the resulting gap, which has existed
ever since the death of President Houari Boumedienne in 1978.
The legitimacy upon which any system of power rests is a principle that is forged in the
history of each country. In Algeria, it is inseparable from the struggle that the national liberation
movement waged against French colonial domination in the 1950s and early 1960s. The army
holds the key to political legitimacy by virtue of the very fact that national sovereignty was
wrested from France by the Army of National Liberation, whose heir was the National Popular
Army. This situation brought about a splitting of the state’s power that would have deleterious
consequences for the state’s provision of services and the efficiency of its decision making. From
that time on, there has been, on the one hand, the power of legitimation retained by the army,
and on the other, [End Page 95] the executive power that the army mandates to run the
administration and handle the rents from energy exports. The government’s everyday doings are
hampered by the clientelistic practices of networks that enjoy the support of high-ranking army
officers. A prefect, even a minister of state, has real authority in the discharge of his official
responsibilities only insofar as he maintains a privileged individual relationship with a member of
the military hierarchy. Relationships within the state, as well as those between state personnel and
individuals in society, are particularistic rather than universalistic, whether they are based on
family or tribal bonds or on common material interests. The state, then, exists in two dimensions:
in one, it is visible, official, obedient to rules; in the other, it is obscure, hidden from public view,
guided by a changing balance of forces that only initiates can discern.
Reinforcing this two-dimensional structure is the lack of institutionalization that characterizes
the army’s legitimating power. Hence the gap between the institutions that formalize the
relationships of authority and subordination within the state administration and the capacity of
informal networks to influence the decisions of various parts of this administration. Individual
military men are among the first to deplore the inefficiency and ineptitude of state officials, but
few soldiers make the connection between such incompetence and the double structure of state
power. Every high-ranking officer considers it as normal as breathing that the military hierarchy
should have the final say in forming the government and the right to approve all the key civilian
officials who would be part of it. 3 In these officers’ eyes, the army has the right and duty to act
as the source of legitimacy for the governing authorities, since the state’s constitution originated
with the army. In view of the traditions inherited from the anticolonial struggle, the army would
be loath to install an actual military regime. The Algerian system, despite the key place that the
army occupies within it, is not a military regime, and still less a military dictatorship. It is an
authoritarian civilian regime in which the state draws its legitimacy and strength from the army,
which in turn entrusts it with the mission of preventing the emergence of a civil society
independent of state power–the idea being to avoid having to institutionalize conflict in the
public sphere.
The authoritarianism of the Algerian state flows not from its military origins, but from the
populist ideology that the army champions. It is as if the army has been asking the administration
since 1962 to create a new society whose members are socially and economically equal. This
equality is to be guaranteed by the state; all will depend on the state for subsistence. This is the
vantage point from which the historical legitimacy embodied by the army must be understood,
for it is not an ideological justification for a military aristocracy. Rather, it is the political reserve
or resource that authorizes the army to intervene, directly or indirectly, in political affairs in order
to guide the government’s [End Page 96] actions, in keeping with the mission that the former has
entrusted to the latter. It was in the name of historical legitimacy that then-Defense Minister
Houari Boumedienne in June 1965 deposed Ahmed Ben Bella, who had been elected president
just a scant two years before. 4
Yet Boumedienne, fearing that he in turn would be overthrown by his successor at the
Defense Ministry, resolved the contradiction of the double structure of state power by
institutionalizing historical legitimacy through the fiction of the Council of the Revolution that he
headed, and above all by fusing the two powers in his own person. Upon his death, however, the
military men had no wish to renew this arrangement, which they thought had worked to their
disadvantage. They then named to the presidency Chadli Benjedid, a military-district commander
who lacked Boumedienne’s forceful personality. Benjedid was not able to impose his will on his
peers or to embody legitimating authority while exercising executive power; the regime entered a
period of crisis that culminated in a paralysis that the Islamists would use to their advantage. In
order to perpetuate itself, the regime needs the charismatic authority of a chief, a leader who can
ground his legitimacy in populist discourse. The intrinsic personal qualities of such a chief are
vital for the reproduction of the system: he must be a tribune and must have a passion for his
job, which will involve many hours of hard work every day. When it came to such qualities,
Boumedienne far outshone his successor. It is true that Benjedid had to govern during a difficult
time. For one thing, the model that his predecessor had put in place had reached its limits;
moreover, the bottom fell out of world oil prices in 1985-86. The government began reforms to
make the productive apparatus profitable, but the army rejected them as too liberal, choosing to
bank instead on a future upturn in the oil market.
At bottom, a political regime can rest on the charisma of a leader, on institutions that regulate
the distribution of power, or on both. In the 1980s, however, the regime had neither a leader with
whom the citizens could identify, nor institutions capable of truly regulating power relations. The
absence of leadership, then, left a void that helped give rise to the bloody crisis that has engulfed
Algeria. There were, to be sure, institutional reforms designed to cover up the contradiction
between the two powers. The Council of the Revolution was suppressed and replaced by an
elected assembly that was made the formal depositary of national sovereignty. In reality,
legitimacy continued to be embodied by the army, acting through the expedient of the
presidential office, whose holder is chosen by universal suffrage–at the end of an election [End
Page 97] campaign featuring a single party running a single candidate. Constitutionally, therefore,
the president derives his authority from the electorate, which allows him to form the government
and put it to work on the political and social goals that he has promised to pursue. Yet this
picture is false, since the president is chosen by the military hierarchy, whose candidate the voters
merely ratify; hence the president’s dependence on this hierarchy. He can play one faction against
another and can choose his own collaborators, yet his room to maneuver remains limited, for he
cannot deprive the army of its legitimating power. Hence also the peculiar relations between the
presidency and the Ministry of Defense, with personnel and policy flowing from the latter to the
former.
In this scheme, the choice of the president is important for the stability of the regime, for
overly strong tensions must not be allowed to arise between the presidency and the military
hierarchy. Moreover, stability demands not only that the president be a military man, but that he
be committed to respecting the army’s preeminence in making important political decisions for
the regime as a whole. Hence the difficulties that surround the naming of a defense minister, who
may threaten to eclipse the president. Under President Boumedienne, the post went unfilled, and
it was only in 1990 that President Benjedid named Khaled Nezzar to assume the position. The
latter’s successor, Liamine Zeroual, became chief of state and has been very careful not to name
anyone to his former position. The question now is whether the election of 16 November 1995
will mark a rupture with this arrangement or will reproduce it. Will the elections resolve the
contradiction between the two powers, and give to the regime the electoral legitimacy that it has
been lacking? Time will tell whether President Zeroual will act in the name of the electorate from
which his formal mandate comes, and whether he, like President Boumedienne, will succeed in
uniting the two powers in his own person.
The Turn Toward Competition
Democratization, begun by the Constitution ratified in February 1989, has run up against the
double structure of state power that the military men have been trying to preserve. They agreed
to open up the political system by introducing multipartism, electoral competition, and freedom
of the press in order to limit corruption and give the regime more efficacy and credibility.
Multipartism, they calculated, would be bound to reinvigorate the FLN by subjecting it to
competition. Thus the goal of democratization has been a kind of institutional reorganization
during which the executive power is supposed to face electoral testing, but without any question
being raised about the regime’s great unwritten law: The army is the source of power. The
military men had no fear of [End Page 98] elections, since they expected that the FLN would end
up forming an understanding with the FIS in the National Assembly, the upshot being a coalition
government that would respect the legitimating power of the army. The victory of any single
party aside from the FLN would raise doubts about the political preeminence of the army, since
if such a party enjoyed a majority in the Assembly it could form a government without the army’s
go-ahead and, above all, could threaten to select a defense minister from its own ranks, which
would put an end to the double structure of state power along with the army’s political
preeminence. It would, in short, mean the beginning of a new regime.
For unique historical reasons, the Algerian regime is built around the splitting–and the
confusion–of the legitimating power and the executive power, and is organized into an
administrative state in which, unlike the situation that obtains in a state under law, sovereignty is
neither formally affirmed nor institutionally localized. The legitimating power is hidden by
institutions that do not correspond to political reality; it takes cover behind them in order to keep
the nation from becoming aware that it possesses sovereignty. This power fears public exposure
not out of cynicism or Machiavellianism, but because the political sphere, which is not
independent of the religious and social spheres, is not differentiated from them. The military
hierarchy, the purveyor of legitimacy, is not even aware that it is substituting itself for the
electorate, retaining sovereignty in place of that electorate, which in turn does not question
whether the military is making good use of that sovereignty. In its rare ideological statements, the
army invokes the national sovereignty that it embodies and has the mission of defending against
foreign foes. The military identifies itself with the nation and not with the electorate–which does
not exist in the military’s eyes because political conflicts among Algerians are presumed not to
exist. Rather, there are political conflicts between Algerians and foreigners, or between Algerian
patriots and Algerian traitors. But this type of conflict must not be institutionalized, for traitors
are to be physically exterminated. Hence the bloody nature of the current crisis. The adversaries
see each other, respectively, as traitors to the nation or traitors to Islam (which, for the Islamists,
defines the nation). Neither side can acknowledge such modern categories as « the electorate » or
« popular sovereignty, » because these categories presuppose the political liberty of the individual
and, above all, the idea of a minority that can legally oppose a majority.
The body politic does not think of itself as sovereign and accepts, to a certain extent, that the
army holds the power of legitimation; hence there can be no rule of law, for popular sovereignty
is the source of modern law. This explains the willingness and indeed the zeal with which officials
violate the juridical rules that they have made and that, in theory, have the force of law for
everyone. Sundry contending factions and clientelistic groups flaunt their ability to violate the law
[End Page 99] with impunity; it is a way of showing their strength. In sum, whether the law made
by the administrative state applies or does not apply at any given moment depends on the balance
of forces among various factions at that time. As for anyone among the ruled who belongs to no
faction and is delivered up to the arbi-trariness of the Hobbesian state of nature, he must pay in
order to benefit from laws that accord him certain rights, and must also pay to avoid laws that
would impose upon him some burden or duty. This is why in Algeria officials have exorbitant
power; they can make the law pay by applying it or not applying it, whichever is to their own
advantage.
To defeat the factions and neutralize the pressure groups that manipulate the bureaucracy and
the economy would require an independent judicial establishment that could enforce the law
against people who abuse the public trust for private gain. Yet the notion of the autonomy of
justice flows from the institutional distinction between the sovereign power and the executive
power. As soon as the sovereign power fails to assert itself as such, the judicial power becomes
limited to carrying out the orders of the executive power, which is precisely what permits those
who hold this latter type of power to abuse it. The autonomy of the judge is conceivable and
feasible only if the sovereign power–and the awareness that the various actors have of it–is
institutionally affirmed. If the sovereign power remains indefinitely in the hands of one group, if
it is not the expression of the will of the majority of voters, justice will remain subordinated to
the executive power, which will demand that it look solely to the executive’s interests. And the
interests of Algeria’s executive power today lie in gaining loyalists and securing allegiance at any
cost so as to hide its chronic deficit of legitimacy from the rising generations who are not old
enough to remember the war of national liberation.
Here, precisely, resides one of the Algerian regime’s major contradictions and the very source,
moreover, of the dynamic that has given rise to violence. The administrative state is being
ambushed by officials who abuse their power, and by the corruption to which they are drawn.
This arbitrariness and corruption are not so much results of individual greed and wickedness as
the unavoidable byproducts of a political regime whose functionaries wield powers that are very
broad and frequently open to abuse. Corruption is the general rule, involving not just individuals
but whole networks that reach up to the very highest levels of the state and are tough to
dismantle. As long as an official does not [End Page 100] question the basic rule of the regime–
that is, the political preeminence of the army–he will not be disturbed even if he neglects his job,
misuses public funds, and lives far beyond his means. If he is relatively discreet and does nothing
to arouse the enmity of competing networks that are more powerful than his own, this official
will have nothing to fear from the law and may even climb up through the career ranks. Over the
years, corruption became pervasive as a means of access to wealth; the struggle to acquire
strategic government posts became a key part of the process of accumulating a private fortune. In
the absence of the independent administration of justice, the bureaucracy has divided society up
into predatory fiefdoms, with the citizenry as an inexhaustible resource. These fiefdoms form a
strife-ridden system that draws its homogeneity and coherence from the regime’s constitutive
principle. The Algerian regime, in its operation no less than in its structure, does not have the
means to protect itself against the corruption that is eating away at its administrative capacity.
The various clientelistic and kinship networks often come to an agreement over economic
spoils. When they do clash, their battles can extend to the highest levels of the state. Compulsory
retirement, a posting abroad, a transfer to a less important department–all these can temporarily
put an end to such conflicts, with the settlement sealed by such personnel reshufflings. Officials
are rarely prosecuted for incompetent management, misuse of funds, or corruption; when they
are brought to book, it is invariably for political reasons. Formally, the charges are
mismanagement or corruption, but the real motive is political score-settling. It may seem as
though the factions and interest groups give the regime its logic and its dynamic. In truth,
however, those factions are but an effect of the political regime; they appear and form thanks to
the regime. Groups and factions that thwart the regime’s logic are eliminated; those that enjoy the
regime’s favor perpetuate themselves by reinforcing its logic, accumulating riches and allies in the
process. 5
The contradiction of democratization in Algeria is that the leaders have sought to introduce,
alongside the historical legitimacy embodied by the army, a principle of electoral legitimacy
intended to sanction the government alone. Their aim was to make the two legitimacies converge,
rendering the regime more popular while decreasing corruption and increasing the efficiency of
its administration of the country’s affairs. The problem is that any given system can have only
one principle of legitimacy, and can obey only one source of power. Seeking to solve the problem
of corruption, the military exposed the regime to a contradiction that would have proved fatal.
Instead of shoring up the system, the constitutional reforms of February 1989 precipitated its
decay and confronted it with the violent crisis from which it is still trying to extricate itself. As
currently constituted, the regime is incompatible with freedom of expression, free electoral
competition, and the independence [End Page 101] of the judiciary. Meanwhile, the reforming
regime has unleashed a play of opposing forces that will be difficult to stop unless radical changes
are made.
Three Oppositions
Opposition to the regime appeared as a reaction to disillusionment with the postindependence
state, an entity in which Algerians had placed a heavy emotional investment after many years of
hardship and sacrifice under colonial rule. Corresponding less and less as the years went by to the
utopian hopes that had attended its birth, this regime was rejected because a majority of Algerians
found that they could no longer identify with it. Some, who belong to the regime even while
calling themselves oppositionists, think that they can reform it from within by changing its
leadership. There are others, the Islamists, who want to refound the regime on the basis of a
religiously based ideology that they believe will keep the regime true to its mission. Finally, there
are the democrats, who want the regime to obey the institutionalized rules of free government.
These are Algeria’s three currents of opposition: the internal opposition, led by figures who
disagree with the policy that has been adopted in the face of the present crisis; the Islamists, who
give voice to the aspirations of the common people and as such enjoy the largest number of
supporters; and the democrats, who are vigorous enough but on the wrong side of current
political circumstances.
The internal opposition. Represented by figures who have been more or less discredited by
their past participation in the running of the country, the internal opposition is the least credible
and the least important in terms of its impact on the people at large. It is the expression of
conflicts of interest among the regime’s personnel and of power struggles among various factions
and clienteles. The feuds among clienteles and factions become public through the forming of
parties that exist exclusively on the basis of communiqués that are obligingly published by the
press. The different interest groups, even while being very critical, seek either to consolidate the
regime by keeping its essence intact, to strengthen their own positions by denigrating competing
groups, or to improve the efficiency of administration in order to raise the people’s estimation of
the regime while promising to limit corruption as much as possible and reorganize the economy.
Obviously, these groups, whatever their degree of activism and their criticisms of past policies,
are not really in the opposition. The true opposition is one that seeks not merely to replace one
set of officials with another, but to change the institutional forms according to which the state is
structured and its power is exercised. Consequently, « the opposition » can mean only those
persons or groups who publicly declare that they oppose the constitutive principle of the regime-
-the army’s exercise of sovereign [End Page 102] authority–and oppose it no matter what
institutional artifices are used to conceal it. If we start with this definition, we are left with two
main currents of opposition: the Islamists and the democrats.
The Islamists. As expressed by the FIS, the political ideology of the Islamists corresponds to
the political culture and ideas of the average Algerian, who blames the regime for its inability to
fight corruption. He perceives this inability without understanding that it inheres in and helps to
constitute the regime itself. As he sees it, the government is incapable of improving the
conditions of everyday life (jobs, housing, transportation, and so on) and is dominated by people
who seek only to enrich themselves and their relatives. He does not understand why the army
upholds the government, and concludes that some senior officers must have been bribed.
Without realizing that the army retains the legitimating power, he wants to put institutions on a
new footing by entrusting sovereignty to God. Without ever putting it clearly in so many words,
he is questioning the institutional bases of the postindependence state. At any rate, he tells
himself, sovereignty belongs to God, and to Him it must return. If those in power fear God and
obey Holy Writ, they will not become corrupt. This reasoning is shared by a majority of
Algerians, who wish for neither fascism nor theocracy, but appeal to God in order to limit the
arrogance and arbitrariness of the current government. From this point of view, the Islamists are
a populist authoritarian movement and not a totalitarian movement.
In any case, this desire for divine sovereignty, which is said to be linked inextricably to the
cultural essence of Muslim peoples, would not be expressed with so much force if human
sovereignty–whether popular or oligarchic–had been institutionally established from the
beginning. The popular appeal of divine sovereignty, like the votes that millions of Algerians cast
for the Islamists, signified a desire to name the sovereign power, to draw it out of the state of
anonymity in which the army keeps it, and to abolish the « doubleness » of a power that formally
resides in the institutions of the state but actually is retained by the military and exercised through
hidden methods. The divine conception of sovereignty drew as many supporters as it did only
because the sovereignty of the army created a zone of obscurity and the voters wanted to put a
face on a method of decision making that conceals itself and those who operate through it. There
is also a demand for charismatic leadership that the army has not satisfied, and which the
Islamists propose to satisfy by putting forward figures like Abbassi Madani and Ali Belhadj.
These citizens discern a concrete political problem and offer what they see as the best solution:
entrust sovereignty to God in order to turn officials away from corrupt practices. To tell them
that this is contrary to the separation of religion from politics, which is basic to democracy in the
West, is to misunderstand their concerns–which are earthly–and to lead the debate up a blind
alley. [End Page 103] This seems especially misguided given that, in the Algerian collective
memory, secularism was a feature of a colonial system that was far from democratic for the
people it referred to as natives.
It must be noted, however, that the regime and the Islamists offer not two opposing positive
conceptions of sovereignty, but rather two different negations of popular sovereignty. It is true
that when power is held in the name of God, its holder, since he is not anonymous, is
accountable for his actions and responsible to the voters-believers; moreover, the exercise of
power in God’s name permits any believer whatsoever to claim it, while only the highest-ranking
officers can act in the name of the army. In the one case, sovereignty belongs formally to the
people but is embodied by the army; in the other, it belongs to God but is wielded by men acting
in His name. In both cases, the source of power is located outside of popular sovereignty.
Fundamentally, and as paradoxical as it may seem, it is likely that if the Islamist opposition takes
power, it will establish a regime identical to the one that it is now fighting against, except that
sovereign authority will be held by a charismatic leader who will declare that God has called him
to govern the nation. As in the current regime, the judiciary will not be independent of the
executive power. The Islamist opposition seeks to put in place a regime with the very same
architecture as the one it is now fighting; the only change would be one of personnel. At bottom,
then, the Islamists too represent a kind of internal opposition to the regime. The true opposition
is the one mounted by the democrats, who are trying to further the project of removing
legitimating power from the hands of the army and founding a system run according to the
principle of alternation in power by means of elections.
The democrats. Although numerous enough, the democrats have been frowned upon by
circumstances, in particular the unfolding of the conflict that has led to the present violent
confrontation between the army and the Islamists. Recognizing themselves neither in the army,
which seeks to use them in order to boost its credibility abroad, nor in the ranks of the Islamists,
who suspect them of being potential allies of Islamism’s foes, the democrats found their position
weakening as the conflict intensified. They also split over the question of whom to regard as the
main adversary. Some thought it necessary to neutralize the Islamists first; they were willing to
play the regime’s game for a short while, considering democracy to be a set of political and
ideological values on which consensus can be built in society. For others, it was necessary above
all to secure the mechanism of alternation in power through elections, even if at first it would
benefit the Islamists. Thus the former defined democracy in terms of the values that were needed
to ground it, while the latter saw it as a mechanism whose working would in time cause
democratic values to emerge and win society’s acceptance. This debate, which began in January
1992, became moot with respect [End Page 104] to influencing the actual course of events, since
the military halted the election process and the Islamists turned to armed struggle.
In January 1992, the democrats were not strong enough to stop the nomenklatura’s decision
to repress those whom it sensed as a threat, nor could they prevent the Islamists from hurling
themselves into a campaign of terrorism. Both of these groups had profound motivations, for
each believed that its physical survival was at stake. The nomenklatura, hunched behind the army,
refused to bear the costs of changing the regime and saw the ominous electoral victory of the
Islamists as a sign that it was time to resort to repression. The democrats were not able to
prevent the ratcheting up of violence because the elections had not been preceded by a pact
guaranteeing individual rights to life and honor and guaranteeing the right of opposition in the
event of an Islamist victory. With the dynamic of conflict having gotten the upper hand, the
democrats ceased to constitute a political force, becoming instead a collection of individuals
whose stands on the issues, whatever those stands might be, were bound to serve one of two
armed camps. Crippled and divided, their abstract talk about respect for human rights and
freedom of expression and their moral condemnation of terrorism were only so many pious
utterances in the midst of murderous turmoil and gave them the air of helpless or guilty
bystanders in the drift toward bloodshed.
To this one must add that a democrat, by definition, rejects violence, while the regime and the
Islamists alike assert their existence through it. Democratic ideology is not a belief that demands,
for its realization, the killing of one’s opponents; nor does it demand that its adherents sacrifice
their own lives for it. The Islamist is ready to kill in the name of a millenarian utopianism that
conceives of the individual as a terrestrial means toward a heavenly end. In essence, he is ready to
kill for a better world as deduced from his politico-religious convictions. The nomenklatura,
meanwhile, commanding the force of the state and shielding itself behind the bulwark of legality,
kills for the sake of physical survival, drawing energy from its desire to avoid having to answer to
the tribunals that a new regime would almost surely set up to punish mismanagement and
corruption. Yet a democrat cannot kill in the name of human rights and his democratic
convictions without denying these very things. Revolutions that occur through the shedding of
blood have never instituted democracy, and nowhere has democracy been erected on a
foundation of murdered adversaries. This is why [End Page 105] Algeria’s democratic opposition
is weak in this situation of violent conflict.
Yet before they can hope to wield the power of the state, the democrats must fight to be
considered a legal political opposition. The current regime is structured in such a way that it
functions simultaneously as both government and opposition. In fact, it tolerates only opposition
that, no matter how critical it may be, has no means to change anything. For if one looks closely
at what was at stake in the 1995 presidential election, it is apparent that the opposition candidate
was President Zeroual, who refused to be content with the exercise of merely potential power.
Also, with the opposition embodied by figures who belong or wish to belong to the regime, the
regime represses any political current that is not already recognized as legitimate opposition. In
the eyes of the democratic opposition, the army’s retention of legitimating power is similar to the
privatization of power; in the rulers’ eyes, however, it is a guarantee of national unity. That is why
the question of legitimacy does not even come up for the rulers; for the democratic opposition,
by contrast, it is an issue. For the regime, the army’s mission of guaranteeing national unity and
defending the borders gives it a legitimacy that it does not need to seek from the voters.
Moreover, the opposition must attract the support of the electorate in order to exercise executive
power, on the condition that it does not question the army’s preeminence. Executive power is the
object of negotiations and quiet bargains: hence the incessant and indefatigable attempts to coopt
opposition leaders through the offer of government posts, regardless of their past records
and former political activity. The bargaining is made even easier by the « doubleness » of the
power structure, which means that the proffered offices are typically positions with purely
notional powers, with no consequence for the real structuring of power within the regime.
The democratic oppositionists are now at an impasse. On one side they face a regime that
does not want to change and that wants to use them in order to perpetuate itself. On the other
they face Islamists who want to create their own version of a one-party state. The democrats
cannot join forces with the regime, and still less with the Islamists. Yet paradoxically, the victory
of one or the other camp will leave the democrats even weaker. For if the regime neutralizes the
Islamists militarily, it will necessarily have done so by strengthening and accentuating its own
authoritarian characteristics. If the Islamists succeed in their armed struggle, however, they will
have created their own legitimacy, good for at least 20 years. Thus the interest of the democrats
lies in a return to the ballot box; this will strengthen electoral legitimacy, which must be
accompanied by freedom of expression, independent administration of justice, and a minimal
consensus negotiated among all political currents, including the Islamists. Yet for this [End Page
106] consensus to be credible, it must be guaranteed by the army, which in turn presupposes that
the army will have renounced any role as the source of power and confirmed its institutional
respect for the principle of alternation in government through free elections–whoever the
winners may be. Through the accords signed at Rome, the FIS has shown its willingness to
accept the rules of electoral competition that the democratic oppositionists have proposed. Still,
these accords will mean something only if the army can be brought to see that they are not part
of some antimilitary plot, and they will bring about peace only if the army offers its guarantee that
they will be respected. The problem is that the army does not react as one; rather, it is itself
divided by different understandings of these accords and different visions of the future.
Notes
1. Robert Mortimer, « Islamists, Soldiers, and Democrats: The Second Algerian War, » Middle
East Journal 50 (Winter 1996): 18-39.
2. Besides the FLN, the FIS, and the FFS (a party ideologically akin to the social democratic
parties of Europe that was started on the morrow of independence in 1963 by FLN cofounder
Hocine Aït-Ahmed), the groups meeting at Rome included the Movement for Democracy in
Algeria led by former president Ahmed Ben Bella, the Workers’ Party, and the Algerian League
for Human Rights. In the Rome pact, each of the signatories pledged that should it take power
through the upcoming elections, it would respect the principles of universal suffrage, peaceful
alternation in power, human rights, equality between men and women, and freedom of
expression. The signatories also called on the other political forces in the country–especially the
government–to join in these pledges.
3. It is nowhere written that the army forms the government. On the contrary, in all the
various Constitutions (of 1963, 1976, and 1989) it is stipulated that the president is commander in
chief of the armed forces, and that these must therefore obey the government that he directs.
4. The declaration of 19 June 1965 enumerated the criticisms addressed to Ahmed Ben Bella
that were used to justify the coup d’état.
5. Prime Minister Mouloud Hamrouche, a product of the regime, was forced from office in
1991 because he contradicted the logic of the regime as a whole by seeking to undo the predatory
rentier system through the introduction of market-based reforms.
Reproduced by Hoggar Institute 2007
Source : Journal of Democracy 7.3 (1996) 94-107
For private use only

Publié dans Addi Lahouari(29) | Pas de Commentaire »

Posté par algeriedemocratie le 5 août 2009

LES INTELLECTUELS ALGÉRIENS ET LA CRISE DE L’ETAT
INDÉPENDANT
Lahouari ADDI
In P. Fritsch, Implications et engagement en hommage à Philippe Lucas, PUL, 2000
Sommaire
Les limites idéologiques du mouvement de libération nationale 2
La compétition entre francophones et arabophones 4
Les imams-enseignants [3] 7
Notes 8
II y a deux raisons pour lesquelles j’ai accepté sans hésiter de participer à ce colloque sur
Implication et Engagement de l’intellectuel, organisé en hommage à Philippe Lucas, à l’université
de Lumière-Lyon 2 qui m’a accueilli depuis mon exil, suite aux tragiques événements qui
ensanglantent mon pays. La première raison est qu’un certain nombre d’intellectuels algériens ont
été tués ces dernières années pour leur engagement dans la vie publique. Je laisserai de côté la
question – non encore tranchée – de l’identité des assassins, mais le fait est qu’ils ont été tués parce
que ce sont des intellectuels qui ont atteint une notoriété publique dans leur pays. La deuxième
raison est que Philippe Lucas avait un lien très fort à l’Algérie, qu’il portait dans son coeur
puisqu’il avait choisi ce pays comme terrain de recherche, porté par la conviction que
l’universitaire est un agent de la transformation sociale, surtout dans les pays du tiers monde où le
besoin de développement et de progrès social est plus fort qu’ailleurs.
De ce point de vue, il y a une part d’idéalisme chez l’intellectuel engagé, impliqué dans la
société dont il cherche à infléchir l’orientation vers une meilleure mobilisation des ressources afin
de diminuer les contraintes dans lesquelles se débattent les plus démunis. Sans cet idéalisme,
l’intellectuel serait un fonctionnaire soucieux de sa carrière professionnelle, parlant de sa
recherche avec détachement, comme le ferait le biologiste évoquant ses expériences pour
lesquelles il ne ressent aucun sentiment. En tant qu’universitaires, spécialistes de sciences
humaines, nous sommes tous engagés et impliqués, de par la nature de notre travail, mais il y a
des degrés d’implication. Je peux dire que Philippe Lucas était à un degré extrême d’engagement
dans le pays où il a choisi de travailler et de vivre pendant plusieurs années : l’Algérie. Il a
contribué à ouvrir l’université algérienne aux problématiques de développement dont ont été
avides les générations d’étudiants qu’il a vus défiler, et a donc participé à la formation de ce savoir
que les intellectuels algériens ont utilisé pour tenter de transformer la société.
Si deux décennies plus tard certains d’entre eux ont été assassinés, c’est parce que ce savoir,
symboliquement ou réellement, heurtait des intérêts idéologiques et des représentations
culturelles qui se sentaient menacés par cette audace de l’intellectuel engagé prétendant que la
société est non seulement objet de connaissance, mais aussi qu’elle est susceptible d’être
transformée par l’action volontaire de ses membres. Dans une société où les consciences ne sont
pas sécularisées, cette posture est subversive pour Tordre social, car mettre l’accent aussi
fortement sur la causalité humaine, c’est saper toutes les légitimités qui justifient l’ordre social
immanent, structuré autour de rapports de force et d’intérêts conflictuels, se reproduisant dans
l’inégalité, voire la domination, s’agissant de certaines catégories emprisonnées dans des statuts
qui indiquent leurs positions et surtout leurs devoirs.
Dans une société où, au lendemain de l’indépendance, tout semblait possible avec la
décolonisation, l’intellectuel était dangereux parce qu’il maintenait la mobilisation pour l’objectif
suivant – le développement -, alors que les acteurs du mouvement de libération nationale se
contentaient de l’indépendance formelle, cherchant uniquement à monnayer leur participation au
combat qui y a mené pour tirer privilèges et gratifications. La légitimité historique acquise par
l’adhésion au combat libérateur, au lieu d’ouvrir d’autres perspectives politiques – l’État de droit,
la citoyenneté, la démocratie… – a été mise au service de l’appropriation privée du pouvoir. C’est
ainsi que l’Algérie a transformé ses héros en rentiers, que le Pouvoir cherchait à neutraliser pour
qu’ils ne servent pas de référence et d’autorité morale à ceux qui seraient tentés de s’inspirer de
leur action passée. Banalisés, aspirés dans des affaires commerciales juteuses, qui dans Timport,
qui dans le débit de boissons alcoolisées, ces héros ont été peu sollicités par les intellectuels,
notamment tes historiens, pour écrire l’histoire de la libération nationale dont la genèse et le
déroulement pourraient expliquer bien des difficultés et des obstacles présents. L’intellectuel
algérien s’est trouvé pris entre les limites idéologiques du mouvement de libération, dont il a
pensé que la dynamique irait au-delà de l’Indépendance, et la stérile compétition entre
arabophones et francophones qu’il n’a pas su dépasser.
Les limites idéologiques du mouvement de libération nationale
Ces limites se sont manifestées dans tous les secteurs de l’activité sociale, et en particulier dans la
conception de l’histoire diffusée par l’État indépendant. II ne fallait pas écrire l’histoire-science et
surtout ne pas former des historiens qui risquaient de contester le récit officiel raconté par des
acteurs non incarnés louant l’abnégation du héros anonyme, mort pour la Nation libérée par
l’Armée issue du Peuple. Le grand Récit National, écrit par des anonymes pour des anonymes, ne
supporte pas l’hétérogénéité, la diversité, voire les divergences, imposant sa logique
homogénéisante et unitaire et refoulant tout ce que la mémoire collective porte comme blessures
et cicatrices des conflits et des luttes fratricides. L’histoire officielle n’est pas l’histoire des sciences
sociales ; elle est épopée mythique, elle est mystique de la commémoration donnant plus
d’importance au passé qu’au présent, marquant plus de respect pour les morts que leurs
descendants en vie. L’histoire officielle est un montage, un artefact qui sert de ressource de
légitimation aux régimes autoritaires qui trouvent plus commode de gérer la cité des morts que
celle des vivants. Ces derniers contestent, ils expriment des opinions contraires et contradictoires,
ils demandent à l’État des comptes et cherchent à avoir un droit de regard sur la gestion des
ressources publiques, ce qui, pour un dirigeant algérien, est de la subversion et une menace pour
la souveraineté du peuple. Les morts – pourtant tous des héros – ne demandent pas tant. Ils
souhaitent seulement que l’on se souvienne d’eux deux fois l’an : le 1er novembre, date du début
de l’insurrection, et le 5 juillet, date de l’Indépendance.
Même s’il a du respect pour le passé, l’intellectuel ne peut accepter la forme aseptisée de
l’histoire qui évacue l’essentiel : le conflit. L’idéologie politique de l’État algérien est construite
autour de la négation du conflit politique, c’est-à-dire sur la négation de la notion constitutive de
la vie en commun. Nié, le conflit ne continue pas moins de « travailler » la société algérienne, à
l’instar des autres sociétés. Avec cette différence, qu’en Algérie, il n’existe pas d’institutions
officielles pour le véhiculer en vue de sa résolution. Le conflit, quant il apparaît, se résout en
dehors des instances officielles, obéissant au rapport de force brute ou physique. Les événements
tragiques actuels peuvent trouver un début d’explication dans l’incapacité des institutions à capter
les demandes de la population et à les traduire sous forme de participation politique au champ de
l’État. En Algérie, l’État n’est pas arbitre, il est partie prenante du conflit. D’où les luttes
exacerbées pour les postes dans l’administration de l’État d’où sont puisées les ressources pour
satisfaire l’orgueil personnel et humilier ses adversaires dès que l’occasion se présente.
Dans cette perspective, l’intellectuel n’a pas sa place dans un tel champ politico-social, car il est
un personnage appartenant à la problématique conflictuelle, agissant sur les conflits sur la base de
la Raison – ou plutôt ce que le sens commun appelle Raison – par laquelle il essaye de convaincre
le maximum de personnes qui constitueront son public, ce qui lui donne une force de frappe
médiatique que les hommes politiques, avides de soutien, ne négligent pas. Dans une société
rendue aphone par un État qui s’est donné pour mission de la mener vers le bonheur,
l’intellectuel ne regarde pas autour de lui, il regarde « en haut », vers les sphères du pouvoir où il
recherche une reconnaissance qu’il n’obtiendra que s’il accepte de véhiculer le discours officiel et
prêcher la bonne parole. Il ne s’agit pas de se constituer un public – les conditions politiques ne le
permettent pas – il s’agit de plaire au Prince dans la tradition maghrébine du « meâàah » chantant
la gloire de la dynastie dont il est l’obligé. Coller à l’État, répéter son discours, bâtir les mythes,
voilà la ligne de conduite des intellectuels jusqu’aux années quatre-vingt, Jusqu’aux émeutes
d’octobre 1988 qui leur ont montré que la coupure avec la société était profonde et que l’Etat
démiurge n’est qu’un mythe parmi tant d’autres.
Le régime a refusé toute autonomie à quelque secteur que ce soit de la société, à l’exception de
la sphère religieuse devenue par la force des choses le réceptacle des demandes sociales qui ne
trouvaient nulle part ailleurs un lieu d’expression. Il ne s’agit pas d’accabler le régime de tous les
maux- Sa responsabilité réside dans le fait qu’il n’a pas su apporter les réponses nécessaires aux
contradictions idéologiques de la société qui avait perdu sa vitalité bien avant la colonisation -
d’où le concept de colonisabilité cher à Malek Bennabi – et qui a figé sa culture sous la
colonisation. À l’Indépendance, il aurait fallu que le mouvement national continue d’être
révolutionnaire, c’est-à-dire de prendre la mesure des « déficits » idéologiques et culturels pour se
fixer des tâches d’édification dans une perspective historique. Or le mouvement de libération
nationale a cessé d’être progressiste et révolutionnaire dès l’Indépendance, malgré le discours,
obnubilé par l’exercice du pouvoir dont la jouissance était obsessionnelle, tournant souvent à la
mise en scène théâtrale. Le pouvoir pour le pouvoir : l’Algérie était et est encore dans une
situation pré-hobbesienne.
Cette critique à l’endroit du mouvement national de libération est peut-être un effet de
décalage de génération. Compte tenu de mon âge, l’Indépendance est « un fait normal », alors que
pour mon père elle est la réalisation d’un idéal. Pour moi, l’idéal est autre chose : c’est l’État de
droit, la démocratie, la citoyenneté… Subjectivement ou objectivement – je ne saurais faire la
différence – la génération de mon père a échoué. Le maigre acquis en matière de souveraineté
nationale obtenu après tant de sacrifices a été érodé par la mondialisation qui a annihilé
l’autonomie de la décision en matière politique et économique. L’attrait qu’exercé la France sur la
jeunesse – dont une grande partie aspire à acquérir la nationalité que leurs parents ont refusée -
signifie que trente ans après, la France a vaincu le FLN sur le terrain idéologique et culturel.
Pire encore, l’Algérie semble revenir à la situation pré-coloniale où les deux seuls personnages
qui jouissent de l’autorité sont le soldat et le marabout. Or l’État moderne ne se construit ni sur
l’un ni sur l’autre. Il est construit par une élite civile enracinée dans sa société et ouverte aux vents
du large, animé par des fonctionnaires dont la compétence est source de respect et garantie de
neutralité. L’État moderne n’est ni l’expression de la mystique nationaliste du militaire, ni celle de
l’aliénation religieuse du fanatique. Il est avant tout une construction politico-juridique organisant
ia vie sociale publique et privée de telle manière que la règle juridique remplace l’usage de la force
dans le lien social. À cet effet, quand l’État se construit, les intellectuels poussent comme des
champignons parce que la règle juridique est une construction intellectuelle à usage social
consensuel. Sans le juriste qui fait techniquement la loi, sans le philosophe qui la pense en lui
donnant un fondement conceptuel, sans le sociologue qui en mesure l’efficacité et la nécessité,
etc., il n’y a pas d’État. II est singulier que l’on ne puisse pas citer un seul nom de philosophe
algérien connu, qu’il soit arabophone ou francophone. Cette absence stridente de la philosophie
est symptomatique de l’échec en matière culturelle et universitaire car c’est à l’ombre de la
philosophie que les sciences sociales se développent.
Cette introduction se référant aux limites idéologiques du mouvement national est nécessaire
pour situer le cadre historique et politique de ce que l’on peut appeler l’intellectuel en Algérie. Il y
a, à l’évidence, des intellectuels, évoluant dans leurs contextes et marqués par leur histoire qui a
imposé deux figures d’intellectuel en Algérie : l’arabophone et le francophone.
La compétition entre francophones et arabophones
La situation de l’intellectuel en Algérie présente des particularités liées à l’histoire du pays et aux
conditions à travers lesquelles la société a été insérée dans le processus de modernisation et a été
confrontée à la modernité politique. Profondément déstructurée par une colonisation de
peuplement qui a duré plus d’un siècle, l’Algérie a eu à affronter au lendemain de son
indépendance des problèmes culturels relatifs à l’identité nationale et des problèmes sociaux et
économiques dont la solution réside dans le développement. Cette accumulation de problèmes de
différents ordres s’est traduite dans la structure de son élite, dont une fraction est francophone et
plus sensible au développement économique pour résoudre la question sociale (chômage,
analphabétisme, croissance démographique, malnutrition, etc.), et l’autre fraction, arabophone,
préoccupée par l’affermissement de l’identité culturelle arabo-islamique [1]. Ces deux fractions de
l’élite, traversant le mouvement national sous la colonisation et présentes dans l’État à
l’Indépendance, ont toujours coexisté, liées par des compromis où les arrières-pensées chez les
uns et les autres n’étaient pas absentes. Mais, paradoxalement, alors que l’Indépendance était
censée les rapprocher et les fondre dans une nouvelle élite, elles les a encore plus éloignées et
même dressées l’une contre l’autre [2].
D’un côté, les arabophones, culturellement plus proches du peuple, poursuivant l’utopie de
faire revivre l’héritage culturel pré-colonial, et de l’autre côté, les francophones, plus attirés par les
valeurs universelles, cherchant à opérer la greffe de la modernité par le biais de l’État, Divisée
culturellement et idéologiquement, l’élite l’est aussi politiquement en raison des luttes pour le
contrôle des postes dans l’appareil d’État, luttes dans lesquelles les intérêts matériels ne sont pas
étrangers. L’État utilisait les francophones pour leurs compétences techniques, leur confiant des
tâches de direction économique et de gestion administrative, et utilisaient les arabophones à des
tâches d’orientation culturelle et idéologique : dans l’enseignement, le parti unique, les médias…
Le clivage linguistique traverse tous les appareils d’État, y compris l’armée, mais tend à s’effacer
au sommet, probablement en raison de la solidarité de corps entre les responsables. Un pouvoir
illégitime dépend de sa cohésion au sommet de l’État.
Mais l’élite arabophone, à l’inverse des francophones, ne se limite pas à sa fraction servant
dans les appareils centraux de l’État. Elle est aussi fortement présente dans la société où elle se
pare du discours religieux dans lequel se reconnaît le petit peuple. Intervenant très souvent à la
télévision, les intellectuels arabophones y défendent les valeurs sociales à partir de la morale
religieuse et y défendent ce que le discours politique appelle en Algérie les constantes nationales
(ettawabii d watania) qui sont principalement au nombre de deux : la langue arabe et l’islam. Ce
discours trouve son prolongement à la mosquée où, au fil des ans, il glissera, d’une part, vers une
revendication identitaire et, d’autre part, vers une contestation du pouvoir du point de vue moral.
Avec l’effondrement de l’économie administrée, supposée à l’origine fournir une légitimité au
pouvoir, l’élite francophone s’est trouvée doublement disqualifiée du fait qu’elle s’était longtemps
identifiée au discours économique de l’État, lui apportant la caution scientifique. En effet, les
économistes universitaires, dans leur majorité francophones, organisaient des colloques et
écrivaient des articles et des thèses qui montraient le fondement scientifique de la « voie non
capitaliste de développement, du socialisme, du système de prix administrés et des industries
industrialisantes ». À l’inverse, l’élite arabophone, qui s’est désintéressée des problèmes sociaux du
développement, ne se sent pas concernée par l’échec économique et recueille les fruits de son
discours culturel. Cette position lui permet de glisser dans l’opposition et de se poser comme
émanation idéologique de la société contre le pouvoir, accusé d’être détenu par des francophones
appelés hizb frança (parti de la France). En schématisant, le francophone serait un intellectuel
organique s’identifiant à l’État dont il voudrait qu’il soit l’instrument de la modernisation et des
transformations sociales, et î’arabophone, s’appuyant sur le discours religieux, un dissident qui
estime que cet État ne correspond ni dans la forme ni dans le fond au patrimoine culturel de la
société dont il prétend être l’émanation politique.
Dans les années soixante et soixante-dix, l’intellectuel algérien croyait avec naïveté faire oeuvre
utile en s’engageant dans la mission de transformation de la société à partir de l’État, conçu
comme lieu d’élaboration de la planification et de la maîtrise du marché dont il fallait modifier les
logiques pour qu’elles obéissent à la finalité du développement économique. Ce faisant, il ne se
posait pas de questions sur l’Etat, son contenu idéologico-politique, ses représentants et leurs
visions, le fondement de son autorité, ou encore les mécanismes de légitimation, etc. Il était
supposé servir la collectivité, et en premier lieu les plus démunis. La naïveté de l’intellectuel à
cette époque est qu’il croyait qu’il suffisait qu’un slogan soit formulé par le dirigeant pour que la
réalité suive, ne se rendant pas compte que la production du slogan participait d’une duplicité où
le verbe seul devait être révolutionnaire. Les profondes aspirations de la population au
changement, à la modernité, à la participation au champ de l’État… étaient neutralisées par le
discours du chef charismatique dont la présence rendait inutile l’institutionnalisation du pouvoir.
La nation devait s’incarner dans le leader qui refusait que la société soit traversée par des conflits
politiques, ce qui aurait supposé qu’il soit soutenu au mieux – par une majorité et non par
l’unanimité. Le chef charismatique ne veut pas dépendre de sa majorité ; il cherche à parler au
nom de tous, au nom de la collectivité unanime qui affirme son unité dans le Tout qu’il
représente. Aussi, le conflit n’a pas sa place dans cet ordonnancement du système politique. Le
conflit, en Algérie, ne pouvait opposer que des Algériens patriotes à des étrangers cherchant à
détruire le pays ou à des traîtres qui en seraient les laquais et les relais internes. De là, toute
velléité à émettre des doutes sur la politique gouvernementale, toute aspiration à contrôler les
dirigeants, voire à les choisir, tout débat public où se seraient exprimées des divergences
d’appréciations, d’idées… étaient considérés comme des tentatives de déstabilisation du projet de
développement menées à partir de l’étranger. Certes, il y a eu quelques intellectuels qui, de
l’extérieur, tentaient d’attirer l’attention sur le danger d’une telle perspective ; d’autres encore,
mesurant le risque de contrarier le discours dominant, préféraient garder le silence, supportant
l’amertume de l’exil intérieur pour échapper à l’anathème. Mais la majorité des intellectuels -
principalement les universitaires francophones – ont cru à la magie du verbe qui fait que la réalité
ne lui résiste pas, dès lors qu’il a été prononcé par le chef, ou couché sur les ordonnances sur
lesquelles est apposée sa signature, les armoiries de l’État faisant foi.
L’intellectuel algérien, principalement l’universitaire, s’est intéressé plus à l’État, plutôt à ses
discours et à ses projets, qu’à la société. Les travaux dans les années soixante et soixante-dix, les
thèses notamment, portaient sur la volonté des dirigeants plutôt que sur la société et les pratiques
sociales. Il s’agissait non pas d’analyser la société existante mais de la remplacer par une nouvelle
maîtrisant la modernité et dans laquelle le conflit laisserait place à l’harmonie entre les classes
différenciées uniquement par une division fonctionnelle du travail, consolidant aussi la symbiose
entre le peuple et son État.
Entre-temps, la croissance démographique s’amplifiait, la logique rentière prenait le pas sur
celle du surproduit, la productivité du travail s’affaissait, le logement se raréfiait, la corruption se
généralisait, l’irresponsabilité dans les entreprises d’État et dans l’administration s’installait, bref le
lien social se délitait. À la mort de Boumédiène qui, par ses discours de chef charismatique,
maintenait l’illusion de l’État démiurge, les intellectuels commençaient à avoir un autre regard sur
la société, sur l’État et sur eux-mêmes, ayant le sentiment d’avoir été réveillés par une réalité qu’ils
ne soupçonnaient pas, comme s’ils avaient été hypnotisés deux décennies durant. Les années
quatre-vingt, c’était la critique du tiers-mondisme, du tout-État, de la planification et le retour des
notions de vérité des prix, de société civile, de droits de l’homme, etc. C’était aussi les premiers
maquis islamistes (en 1986-87) et les émeutes (1980 : Tizi-Ouzou ; 1982 ; Oran ; 1986 : Sétif
;1988 : à l’échelle nationale). Cette fracture entre l’État et entre différents groupes sociaux à
l’intérieur même de cette population, qui s’annonçait déjà dans les années quatre-vingt, les
intellectuels ne l’ont pas vue, jusqu’à ce que la haine et le meurtre se répandent dans la Cité.
Ceci est une une auto-critique collective et certains la jugeront sévère, mais le fait est là :
l’universitaire était à ce point coupé de sa société qu’il ne percevait pas les tendances lourdes qui
la « travaillaient », notamment l’islamisme, que nous qualifiions d’épiphénomène appartenant à la
superstucture, et donc condammé à dépérir avec les représentations culturelles qui lui servaient
de support. Il suffisait d’inaugurer des usines clefs-en-mains, payées par la rente pétrolière, pour
que la nouvelle superstructure suive. Mais non seulement la superstucture nouvelle n’avait pas
suivi, mais l’usine clefs-en-mains devenait bientôt un fardeau pour le budget de l’État, et allait
contribuer, par l’inflation, à aggraver la conflictualité dans les rapports marchands. Tout comme
le sociologue croyait en la magie du verbe, l’économiste croyait en celle du signe monétaire,
confondant contenant et contenu. Pour satisfaire les besoins sociaux de la population, il suffisait
d’émettre de la monnaie, non en fonction de la production mais en fonction de la demande.
Ailleurs, la richesse est créée ; en Algérie, elle est imprimée. Quelques années après, les lois de
l’économie se sont vengées : marché noir, chômage, bidonvilles… Elles se sont vengées sur les
plus démunis comme il fallait s’y attendre, mais elles ont aussi récompensé les nantis en
augmentant leurs fortunes colossales, bâties sur la spéculation et la corruption.
Cette rupture avec l’environnement social allait fragiliser encore plus l’universitaire dont la
production n’avait pas de public, et qui, par conséquent, allait dépendre encore plus du pouvoir
d’État qui a fait de lui son allié, plutôt son thuriféraire. La dimension critique du travail
universitaire se défoulait sur des mécanismes impersonnels – l’impérialisme, les rapports sociaux
de production… – et autres notions désincarnées qui relèvent plus du nominalisme verbal que de
l’analyse de faits sociaux rapportés à des situations concrètes où seraient impliqués des individus
en chair et en os. Le système social apparaissait dans la production universitaire comme
surdéterminé par des forces extérieures que seule la volonté collective pouvait contrarier, diluant
la responsabilité des agents sociaux, présentés comme ayant une potentialité de rupture – ou de
conservatisme – à partir de motivations politico-psychologiques : le patriote versus le traître,
l’altruiste versus l’égoïste…
C’est ce hiatus entre l’objet imaginaire de l’universitaire et l’objet réel de recherche (la société et
les pratiques sociales par lesquelles elle se reproduit) qui explique l’isolement de l’intellectuel dans
la Cité, isolement aggravé par le fait qu’il n’existait pas dans le système du parti unique de sanction
électorale ni de débat public qui l’auraient incité à s’autonomiser par rapport aux appareils d’Etat.
Dans ces conditions, est- il étonnant que la contestation soit venue des mosquées, portée par des
imams-enseignants, dont le discours critique à l’endroit des dirigeants condamnait la corruption ?
Le petit peuple y a tout de suite adhéré parce qu’il se sentait concerné. La dégradation des
conditions de vie était perçue comme la conséquence de la corruption. Chez l’homme de la rue, la
richesse est créée par la nature ou par Dieu qui en fixe généreusement la quantité afin que chacun
puisse vivre dans la décence. Or la corruption contrarie ce plan bienfaiteur et entraîne des
désordres dans la répartition qui font que les uns s’enrichissent au détriment des autres.
Les imams-enseignants [3]
L’élite arabophone s’est considérablement élargie à la faveur de l’arabisation de l’enseignement et
de sa démocratisation. Composée en majorité d’enseignants, cette élite s’est rapprochée de la
population dans les années quatre-vingts par l’animation de causeries religieuses dans les
mosquées de quartiers. En dehors de ses heures de cours, renseignant fréquente la mosquée,
dirige la prière du soir et souvent commente le Coran après cette prière, en faisant des références
à l’actualité, interpellant là conscience des croyants et la responsabilité des dirigeants. Ces
enseignants, imams volontaires, présentaient la particularité d’êtres jeunes (âgés entre 25 et 40
ans), n’avaient pas suivi la filière traditonnelle d’apprentissage du Coran, ne vivaient pas de la
générosité des habitants du quartier ([4]), et étaient virulents dans leurs prêches dans une
perspective subversive, Leur impact et leur autorité sur le milieu de leur quartier de résidence
provenaient de la forme religieuse de leur discours et de son contenu agressif vis-à-vis du pouvoir
et « de ses alliés occidentaux qui cherchaient, selon eux, à ébranler l’éthique islamiste à travers la
libéralisation des moeurs, et notamment à travers l’émancipation de la femme ». Ce qui était donc
nouveau, c’est que ces critiques morales étaient exprimées par de jeunes gens, alors que par le
passé, elles l’étaient par des personnes âgées, soucieuses du respect de la tradition. Ce même
discours moralisateur des anciens oulémas est désormais proféré sur un ton menaçant, vigoureux
et agressif, avec une finalité politique, et est porté par de jeunes hommes dont la profession est
enseignant, médecin, ingénieur, technicien… : Ali Belhadj est professeur d’enseignement moyen,
Abdelkader Hachani est technicien supérieur en hydrocarbures, d’autres encore qui n’avaient pas
connu la célébrité au niveau national, mais qui étaient toutefois populaires dans leurs quartiers.
En dehors de leurs activités professionnelles, ils dirigeaient la prière du soir dans des mosquées
de quartiers et animaient des causeries sur des thèmes sociaux (la femme, la justice, l’honnêteté du
fonctionnaire…) dans un langage qui avait attiré à eux des foules nombreuses. Ils avaient bâti leur
célébrité sur un discours agressif envers le pouvoir et basé sur la norme religieuse. Ils ont ensuite
transcendé leur statut de clerc pour devenir des hommes politiques qui, à l’aide des foules qui les
suivaient, cherchaient à conquérir le pouvoir d’État, afin, précisaient-ils, de le faire obéir à la
morale. L’imam occasionnel qui captait l’intérêt des croyants venus l’écouter le soir à la mosquée
du quartier était un fonctionnaire, soit ousted (professeur) dans un lycée ou une université, soit
hakim (médecin) dans un l’hôpital, soit encore mouhandess (technicien, ingénieur) dans une
entreprise d’État. Il n’appartenait donc pas à une catégorie déclassée, ne tirait pas son revenu du
secteur informel et ne vivait pas de la solidarité du quartier. Cet imam appartenait aux couches
sociales privilégiées, possédait un logement, une voiture, disposait d’un traitement de
fonctionnaire qui le mettait à l’abri du besoin. L’autorité que lui conférait la fonction d’imam était
renforcée par le statut social qui l’identifiait aux cadres francophones dont la prétention, aux yeux
des fidèles de la mosquée, est de monopoliser la modernité sociale.
À la fin des années 1970 et au début des années 1980, ces imams-enseignants étaient devenus
des phénomènes de société. Invités aux funérailles et aux cérémonies religieuses des mariages, Us
prêchaient la bonne parole, enregistrée sur des cassettes, réécoutée et commentée en famille.
Quand cette élite née de l’Indépendance s’est intéressée à la vie publique, au lien social, à l’Etat,
elle est devenue un acteur politique que le pouvoir a sous-estime au départ parce qu’il espérait la
récupérer le moment venu.
Entrés en dissidence vers la fin des années 1980, les imams-enseignants se présentent comme des
intellectuels contestataires, prêchant la parole divine, appelant à la solidarité et à la justice sociale,
condamnant la corruption et la libéralisation des moeurs, dénonçant les atteintes à la religion. Si
l’on définit l’intellectuel comme un individu dont la parole portant sur des valeurs sociales a un
écho auprès d’un public, ces imams – enseignants sont des intellectuels. Mais ils le sont dans une
société où l’autonomie du politique ne s’est pas affirmée, où la religion ne s’est pas sécularisée, où
l’individu ne s’est pas libéré de l’imaginaire communautaire qui l’emprisonne et qui lui refuse la
liberté politique. Les imams intellectuels ont un public dans une société où l’opinion publique
n’existe pas, si l’on entend par opinion publique cet acteur politique qui change les majorités
parlementaires et les gouvernements régulièrement. Les imams intellectuels sont contestataires
mais ne sont pas critiques, car la conscience critique des pratiques sociales est refoulée par
l’idéologie religieuse dont ils sont porteurs. C’est pourquoi Us ne critiquent pas les fondements du
pouvoir à travers l’unicité du parti et la suprématie de l’armée dans les institutions. Ils contestent
uniquement les hommes qui ont en charge ces institutions et se proposent de les remplacer. Ils ne
critiquent pas non plus la société dans une perspective de modifier le lien social ; ils lui
reprochent uniquement de s’être écartée de Dieu, et ils se proposent de l’en rapprocher. L’imamenseignant
est un intellectuel contestataire qui cherche à être un intellectuel organique du pouvoir
pour lequel il milite.
Où en est l’Algérie aujourd’hui ? Les imams-enseignants ont-ils toujours le même impact après
huit années de violence meurtrière ? Il semblerait que la dynamique sanglante a diminué l’impact
du discours religieux dans la population et a renforcé dans des pans entiers de la population un
désir de séparation de la religion de la politique. Mais l’héritage est lourd à assumer de part et
d’autre. La méfiance, parfois la haine, marque le comportement des Algériens qui ont perdu, entre
autres, les illusions unanimistes. Paradoxalement, l’Algérie est aujourd’hui plus mûre pour la
construction d’un État qu’il y a trente ans, car l’État procède de la nécessité de réguler les
divergences reconnues publiquement. Et c’est aujourd’hui plus que jamais qu’elle a besoin
d’intellectuels. Si cette fois-ci ils manquent le rendez-vous, Ils n’auront pas la circonstance
atténuante des limites idéologiques du mouvement national.
Publié dans Implications et engagements en hommage à Philippe Lucas, Presses Universitaires de Lyon,
Lyon, France. ISBN 2-7297-0667-4.
Reproduced by Hoggar Institute, 2008.
Notes
[1] Ceci est une tendance générale,Il y a évidemment des intellectuels arabophones qui
donnent plus d’importance à la question sociale qu’à la question identitaire
[2] Le bilinguisme aurait pu dépasser ce clivage mais il a été écarté dès l’Indépendance au
niveau des options officielles
[3] Je reprends dans cette section des éléments que j’ai développés dans « Algeria and thé dual
image of the intollectual »,J. Jennings and A. Kemp-Welch (sous la dix. de), Intellectuals in
Politics. From the Dreyfus Affair to Salman Rushdie, London and New York, Routledge, 1997,
[4] En milieu urbain sous la colonisation, l’imam de la mosquée vivait de la charité du
voisinage.

 

source:www.hoggar.org

Publié dans Addi Lahouari(29) | Pas de Commentaire »

 

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