Ce que fut notre prophète (Qsssl)

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

Ce que fut notre prophète (Qsssl)

Ce que fut notre prophète (Qsssl) dans islam(46) xtvrpm

La miséricorde du Prophète (Qsssl) ne se limite pas aux humains, elle s’étend aussi aux animaux. Bien des siècles avant que les organismes de protection des animaux ne soient institués, il a enseigné à l’homme le devoir de compassion envers les animaux et la nécessité de les traiter avec douceur. A ce propos, il a dit : «Une femme fut châtiée à cause d’une chatte, car elle l’enferma jusqu’à ce qu’elle meure ; ce fut la cause de son entrée en enfer. Elle ne l’a ni nourrie ni abreuvée et ne l’a pas non plus laissée manger les petites bêtes et autres insectes de la terre.»
Il a dit également : «Il n’y a pas un moineau ou un animal plus gros, que l’homme ne tue sans excuse, sans qu’Allah ne lui demande des comptes le jour de la résurrection au sujet de ce qu’il a tué.» On lui dit : « Ô Messager d’Allah ! Comment serions-nous excusés ?» Il répondit : «Vous ne serez excusés que lorsque vous l’aurez égorgé et mangé, et ne tranchez point sa tête pour la jeter (par amusement).»
De plus, le Prophète ordonna de bien traiter les animaux pendant leur sacrifice. Il a dit à ce sujet : «Allah a prescrit de s’appliquer en toutes choses. Lorsque vous tuez, faites-le de la meilleure façon. Lorsque vous égorgez, faites-le de la meilleure façon. Que chacun de vous aiguise son couteau et allège les souffrances de la bête qu’il égorge.»
Le Prophète a dit aussi : «Ne prenez aucun être vivant pour cible.» Cela signifie qu’il ne faut prendre aucun animal vivant pour cible en lui tirant des flèches. Ceci s’applique à la tauromachie réputée en Espagne, dans le sud de la France et dans d’autres pays. Ce divertissement est interdit en Islam, car il contredit le principe même de miséricorde.

Le jeûne en Islam

Le mois de ramadan a des mérites exceptionnels, confirmés par les hadiths, et dépassant les autres mois.
Le Prophète (Qsssl) a dit : «Les cinq prières rituelles, la prière du vendredi jusqu’au vendredi suivant, le jeûne du mois de ramadan jusqu’au ramadan prochain, tous ont un effet absolutoire si on évite la graves péchés »(Recueil de Mouslim). «Qui jeûne le mois de Ramadan avec foi en comptant sur la récompense divine, ses péchés lui seront pardonnés (Recueils d’Al-Boukhari et Mouslim). «J’ai vu en songe un homme de ma communauté, haletant de soif.
Toutes les fois qu’il se présente pour boire à un bassin, il en est chassé. Son jeûne de ramadan est venu étancher sa soif» (Recueil de Tabarany). «La première nuit de ramadan, tout démon, tout djinn rebelle est enchaîné. Toutes les portes de l’enfer sont fermées, aucune ne s’ouvre.
Toutes les portes du Paradis sont ouvertes, aucune ne se ferme. On appelle : Ô toi qui veux du bien, accours ! Ô toi qui veux faire du mal, cesse ! Cet appel est renouvelé chaque soir, et chaque soir Dieu sauve de l’enfer un certain nombre de croyants » (Recueil de Tirmidy).

Des raisons de croire

Les savants ne font que de découvrir les lois établies par L’Omniscient. Sir William Herschel a dit : «Plus le domaine de la science s’étend, plus nombreux deviennent les arguments puissants et irréfutables prouvant l’existence d’un Créateur éternel à la puissance illimitée et infinie. Les géologues, les mathématiciens, les astronomes et les naturalistes ont tous collaboré à bâtir l’édifice de la science, qui est, en vérité, le socle de la Grandeur suprême de Dieu l’Unique».
Linier a dit : «Dieu cet Etre éternel, Grand, Omniscient et Omnipotent S’est révélé à moi à travers les merveilles de Sa création au point que je fus saisi d’ébahissement et de perplexité! Quelle puissance, quelle sagesse et quelle force d’invention sont-elles plus merveilleuses que celles qui ressortent des oeuvres de Sa Main, aussi bien les plus petites que les plus grandes ?! Les profits que nous tirons de ces créations témoignent de l’immensité de la Miséricorde de Dieu qui les a soumises à notre service. De même que leur beauté et leur harmonie indiquent l’étendue infinie de Sa sagesse. Leur préservation de tout anéantissement et leur renouvellement continu confirment la Majesté et la Grandeur de Dieu».

L’histoire de la révélation

Dieu a dit : «Si Nous abrogeons un verset quelconque ou que Nous le fassions oublier, Nous en apportons un meilleur, ou un semblable».
L’abrogation, dans le Coran, est l’annulation du jugement d’un verset par un autre, et on trouve les deux versets (abrogeant et l’abrogé) dans le texte coranique tel que le verset du délai de la viduité de la veuve qui était d’un an puis il a été raccourci à quatre mois et dix jours.
Elle montre l’expiration de la durée d’un acte d’adoration ou elle enlève un jugement après sa fixation. L’abrogation est faite du vivant du prophète (Qsssl). Dieu a dit : «Aujourd’hui, J’ai parachevé pour vous votre religion, et accompli sur vous Mon bienfait. Et J’agrée l’Islam comme religion pour vous».

Les Anges

D’après Abou Hourayra, le Messager de Dieu (Qsssl) a dit : «Quand Dieu a fini de créer le Paradis et l’enfer, Il envoya Gabriel au Paradis et lui a dit : Regarde-le et ce que j’y ai préparé pour ses habitants. Il s’y présenta et le regarda pour voir ce que Dieu y avait préparé pour ses occupants. Et puis Gabriel retourna à Lui et dit : Par Ta puissance ! Toute personne qui en aura entendu parler voudra y entrer. Il donna alors l’ordre de le faire entourer par des choses pénibles puis dit à Gabriel : Va regarder de nouveau ce que j’ai préparé à ses occupants. Quand il y retourna, il eut la surprise de découvrir qu’il était entouré de choses pénibles. Il retourna encore auprès de Lui et Lui dit : Par Ta puissance ! Je crains que personne n’y entre. Il lui dit : Va voir l’enfer et ce que j’y ai préparé à ses habitants. Il eut la surprise de découvrir que ses couches se superposaient. Il retourna auprès de Lui et dit : Par Ta puissance ! Aucune personne qui en aura entendu parler ne voudra y entrer. Il donna alors l’ordre de le faire entourer par des choses convoitées. Et puis il lui dit : Va le voir de nouveau. Il y retourna puis dit : Par ta puissance ! Je crains que personne n’y échappe».

Les qualités de l’âme

L’ascétisme est l’opposé de l’amour du bas-monde. Sufyan al-Thawri a dit : «L’ascétisme dans ce bas-monde, c’est la diminution des aspirations, et non pas manger des nourritures peu agréables ou mettre des habits primitifs». Abdullah Ibn Mubarak a dit : «C’est la confiance en Dieu avec l’amour de la pauvreté».Un homme interrogea l’Imam Ahmad sur une personne qui avait 1 000 dinars : «Est-ce qu’il peut-être un ascète (zahid) ?» L’Imam Ahmad répondit : «Oui, c’est possible. Et la condition est qu’il ne se réjouisse pas lorsque cela (cet argent) augmente, et qu’il ne s’attriste pas lorsque cela diminue».

Hadith du jour

«Le bon comportement est la meilleure chose qui ait été donnée aux gens»
(Rapporté par Nassâï et authentifié par Albany).

source:infosoir

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Aït Menguelet : “Je chante l’union et la paix”

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

image Ph : Djamel Krache

Festival arabe de Djemila

“Moi, je demeure un fanatique de mon pays, je continue à chanter l’union et la paix et je crois que notre pays le mérite bien”. Dans sa constance, sa cohérence et son amour pour l’Algérie, Aït Menguellet, qui se produisait en vedette, combien il n’aimerait certainement pas ce terme, de la quatrième soirée du festival arabe de Djemila, version 5, donnait là une belle leçon à tous ceux qui en doutent encore ou qui pensent que l’on peut avoir un pays de rechange lorsque le nôtre recèle autant de potentialités que le meilleur de tous les pays du monde.
Aït Menguellet, disponible à souhait comme à son habitude, anime de très forte modestie qui ne cache en fait que le « bagage » d’un homme qui partage sa gentillesse avec tous ceux qu’il rencontre, ne se faisait pas prier pour répondre aux questions de la presse en cette soirée du samedi 8 août où il venait d’arriver pour prendre place dans la khaïma, dressée par les organisateurs, pour accueillir sur fond de nos us, coutumes et traditions les grandes stars qui se produisaient à Djemila.
Comme à son habitude et fort de son esprit d’analyse, Aït Menguellet ne se laisse pas entraîner dans des méandres qu’il n’aime visiblement pas ou évite tout simplement en y mettant l’art et la manière.
Il préfère parler de son beau pays, de toutes les potentialités culturelles qu’il recèle, de sa richesse, de sa diversité et de toutes ces civilisations millénaires qui sont les siennes, laissant place au verbe symbole, à la parole succincte niais qui veut tout dire, à la poésie comme il le dit si bien, au même refrain par lequel il ne se sépare jamais et parle de cette extraordinaire charge de l’histoire qui anime notre pays et qui entres autres que Djemila est en effet un berceau de la culture.
Lorsque nous lui parlons de détails, il nous scrute d’un œil avisé pour nous dire que ce que nous avons sous les yeux n’a pas besoin de beaucoup de commentaires, il suffit tout simplement de bien regarder.
L’Algérie au cœur, Aït Menguellet revient pour la seconde fois à Djemila avec un programme à la mesure de l’événement qui s’était soldé déjà lors de son premier passage par un succès indéniable.
Entourés de ses musiciens qui sont venus plus tôt pour procéder au réglage de leurs instruments et surtout creuser dans le son du terroir, la vedette de cette soirée fait dans le spontané, sans fioriture aucune, attendant calmement son tour de chant qui plongera soudainement l’affluence dans le tout ouïe et un silence qui voulait tout simplement dire que ce soir, l’heure était à la douceur du verbe, la poésie puisant dans les mille et un gestes du terroir, ce pays pour lequel il ne souhaitait que paix et solidarité. Tout de noir habillé, certainement comme à son habitude et celle de ses musiciens qui annoncent la couleur au son merveilleux du bendir et de la flûte de l’Algérie profonde, Aït Menguellet pénètre sur cette scène grandiose de Cuicul et entre directement dans le vif du sujet. Il chantera dans la symbiose qu’il voulait du vieux et du nouveau, calmement, paisiblement jusqu’aux premières lueurs du jour.
Juste couronnement d’une soirée extraordinaire à l’issue de laquelle se relayeront plusieurs chanteurs arborant tous les genres de l’Algérie immense, du staïfi, de l’algérois, du chaoui , de l’oranais, le tout dans un joli bouquet.
Djalel, l’animateur de la soirée, annonce Abdelkader El Khaldi qui donne l’impression de revenir avec plaisir à Djemila et s’adonnera,  comme à son habitude, à un joli tour de chant, mettant en exergue « Ya Bouia, Ya Khouia » qu’il n’oublie pas d’avoir composé un jour à Sétif et emportant la foule dans ce rythme que lui seul peut développer l’espace d’une demi-heure.
Khalil Staïfi, le Sétifien, qui souligne ne pas connaître Djemila et découvre donc ce merveilleux site de Cuicul comme beaucoup venus de loin, est heureux comme un enfant d’avoir réussi à son tour sa première, avant de laisser place à la grande découverte de la soirée, Amina Narimen, qui, pour un coup d’essai, réalisera un véritable coup de maître.
Narimen, qui opte ce soir pour un répertoire de chansons variées, ne mettra pas trop de temps à séduire un public qui accompagne la chanteuse qui a du répondant pour tous les rythmes et la pousser jusqu’à interpréter ses tout derniers morceaux comme « Khsara Aleik » qui annonce déjà la couleur de son nouvel album.
Salim Chaoui prend le relais et déchire à son tour le silence de Cuicul, par un extraordinaire répertoire chaoui.
F. Z.

Le chantre de la chanson kabyle, Lounis Aït Menguellet, a enchanté le public nombreux à la 4e soirée du 5e festival arabe de Djemila.

Le maestro a gratifié le public présent sur les gradins de l’antique « Cuicul » d’un spectacle de haute facture, en égrenant un chapelet de chansons  puisées de son riche répertoire.                     L’assistance, qui a chanté en chœur jusqu’à une heure tardive de la  nuit, aura ainsi renoué avec les airs nostalgiques du « troubadour » où il chantait  l’amour de la patrie. Venus de plusieurs coins de la région, les spectateurs se sont  réjouis du succès de cette cinquième édition du festival de Djemila, notamment  avec la participation du fils des hauteurs de la Grande-Kabylie.
Par ailleurs, cette quatrième soirée a été animée par une pléiade de chanteurs algériens de différents styles musicaux dont Abdelkader El-Khaldi,  cheb Khelil et Lamia Narimène.
La scène a été par la suite investie par le chanteur Salim Chaoui  qui a dédié au public un florilège tirant ses racines des monts des Aurès.
La cinquième soirée de cette manifestation culturelle annuelle sera  animée par une pléiade d’artistes algériens, dont Fella Ababsa, cheb Farès, Hassan  Dadi, Ali Izourène et Benzina.
Par ailleurs, le festival, qui se poursuivra jusqu’au 14 août, verra la participation, pour la première fois, de la troupe marocaine « El Daoudia »,  des artistes libanais Malhem Zayn et Carole Saqar, en plus des artistes algériens  à l’instar de Houari Dauphin, Abderrahmane Djalti, Massa Bouchafa, Katchou,  et Abdelkader japonais.

source:el moudjahid

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L’islam, une religion de paix, d’amour et de tolérance

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

Les musulmans de toute la planète fêtent aujourd’hui le premier jour de Mouharram, l’un des quatre mois sacrés de l’islam avec Rajab, Dhou al Qi’da et Dhou al Hidja. Nous sommes, nous Algériens, conviés à le fêter, la paix dans l’âme, aussi bien dans les bons moments que dans les dures épreuves. Pour notre Prophète Mohamed (QSSSL), que Dieu Tout-Puissant a envoyé à toute l’humanité pour promouvoir davantage la Rahma dans les cœurs et délivrer les âmes des rancœurs et du mal, ce jour est sacré. Comme pour  démontrer que l’islam a réactualisé toute les valeurs universelles prônées par les religions monothéistes, à savoir le judaïsme et le christianisme, El Mustapha (QSSSL) a, entre autres, instauré pour lui une tradition consistant à marquer l’importance de ce jour en faisant carême.
La paix véhiculée à travers la symbolique de Mouharram, qui est en même temps annonciateur de l’avènement du nouvel an chez les musulmans, est une donnée incontournable dans le contenu et l’esprit de la Rissala. L’islam est une religion de paix, d’amour et de tolérance. Les croyances des gens du Livre concordent avec celles des musulmans, non seulement en termes de foi, mais également en termes de valeurs morales. Les musulmans, en fêtant partout dans le monde le premier du mois de Mouharram, le font également eu égard à sa symbolique et à un des évènements majeurs ayant eu lieu en ce mois. C’est en effet le mois où Moïse (QSSSL), sur les Monts de Tore au Sinaï (Egypte), le seul Prophète à avoir eu à parler avec Allah, a délivré le peuple d’Israël des forces dominantes du Pharaon.
En célébrant ce premier jour de Mouharram qui, sur un intervalle de quarante-huit heures, précède l’avènement du nouvel an chrétien, nous sommes invités par ailleurs à consacrer nos convictions  que la vie de la paix est, d’essence, plus longue que celle de la terreur et du mal. Le mot islam a la même signification que «paix» en arabe. L’islam est une religion qui offre à l’humanité la paix et le bien-être. Dans la vie du musulman, la Miséricorde et la Compassion éternelles d’Allah sont manifestes. Il a commandé à l’humanité d’éviter le mal. Il a interdit la mécréance, l’immoralité, la cruauté, l’agressivité, le meurtre et les massacres.
En Algérie, qui a rompu avec un terrorisme aussi abject que celui qui frappe en ces moments nos frères palestiniens dans les territoires occupés et notamment à Ghaza, ville martyre soumise au génocide et au massacre organisé et systématique, l’on connaît le prix à payer pour faire triompher les valeurs contenues dans la symbolique de Mouharram.
Puisse tout citoyen méditer l’importance d’une paix quand elle est retrouvée par la grâce du recours à la raison et à la sagesse.

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Achoura : Tout sur la Zakat : sa philosophie et ses conditions

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

image La Zakat, ou aumône obligatoire, est la troisième base de l’Islam. C’est un culte financier qui purifie l’âme et hausse ses mérites, comme il purifie les biens et accroît la richesse.

Par le Dr Ali El Ammari

La Zakat, ou aumône obligatoire, est la troisième base de l’Islam. C’est un culte financier qui purifie l’âme et hausse ses mérites, comme il purifie les biens et accroît la richesse.
Ce n’est pas une obole offerte au pauvre par le riche, mais un droit dû au pauvre dans les biens du riche : “Prélève sur leurs biens une part pour les purifier et élever leurs âmes”, dit le Coran. il dit encore : ! “Priez et acquittez-vous de la Zakat”.

Institution de la Zakat
La Zakat fut instituée à La Mecque sans préciser son taux : “Heureux les croyants qui prient avec humilité et s’acquittent de la Zakat”.
Ce droit est mentionné dans plusieurs versets mecquois, mais son taux ne fut fixé qu’à Médine ; c’est pourquoi les ulémas sont d’accord à ce qu’il fut institué en l’an II de l’hégire, ainsi que son taux, ses conditions et ses dispositions. Le but de cette institution financière et de faire régner la charité et l’esprit d’amour au sein de la société islamique.
La volonté de Dieu a rendu les uns riches et les autres pauvres afin que la vie prenne son cours normal sur terre. Car, si tous les hommes étaient riches, leurs intérêts cesseraient, et si tous les hommes étaient pauvres, ils mèneraient une vie incommode et servile, leur existence serait sans but et l’humanité serait ainsi demeurée stationnaire dès sa création.
En établissant ces deux classes sociales par sa sagesse, Dieu leur a ordonné de vivre dans la coopération et la solidarité, en exigeant des riches le versement d’une part de leurs biens aux indigents, et en exigeant de ceux-ci le déploiement de leurs efforts au service des riches, en vue de réaliser leur intérêts réciproques.
Bienveillant à l’égard de ces deux classes, l’Islam ne prélève qu’une part minime sur les richesses au profit de la classe déshéritée de la fortune, pour apaiser sa haine et sa rancœur. De même, en approuvant et en protégeant la propriété privée contre toute spoliation, l’Islam l’éloigne ainsi du danger du communisme qui veut que tout soit la propriété de l’Etat, ce qui arrête toute émulation entre les hommes, et partant, tout progrès social.
Les principes islamiques d’économie refusent également le capitalisme, car les biens que nous possédons appartiennent en réalité à Dieu : “Croyez en Dieu et à Son Prophète, et donnez des biens que Dieu vous a accordés”.
(Ch.LVII, v. 7).
Cette vérité fut aisément conçue par un berger arabe à qui l’on demanda :
- A qui appartiennent ces moutons ?
Et lui de répondre sur-le-champ :
- A Dieu, mais ils sont entre mes mains.
Il sied donc à celui qui jouit d’un bien de se conformer à l’ordre de celui qui le lui a octroyé.
La Zakat étant un droit financier imposé par Dieu, tout musulman qui le doit, doit le verser au profit des nécessiteux.
Ouvrant une parenthèse pour dire qu’il y a d’autres aumônes facultatives conseillées, pour pouvoir aux besoins des pauvres, et dont certains ulémas les considèrent comme une imposition tout comme la Zakat. Ainsi, la participation de leurs assiettes à l’économie de la communauté islamique, les place dans une juste mesure entre le communisme qui abolit la propriété individuelle et le capitalisme qui fait des biens la puissance des riches. Selon le point de vue de certains ulémas modernes, la Zakat doit être considérée comme une institution sociale suppléant aux doctrines des socialistes, des économistes et des dualistes ; en effet, les socialistes veulent prendre en main les biens des gens et les répartir entre eux selon le travail fourni par chacun d’eux ; les économistes prétendent que le socialisme abolit les capitaux, facteurs nécessaires aux travaux et aux projets gigantesques, et partant, il faut que la société ait de gros capitaux pour réaliser les grandes entreprises ; les dualistes affirment que la présence des riches et des pauvres dans la société est un facteur nécessaire pour maintenir les éléments du progrès et de la concurrence, autrement il n’y aura pas d’émulation ni d’ambition au sein de la communauté, et partant, le genre humain fera sûrement une marche rétrograde ! Or, bien que révélé avant ces doctrines, l’Islam les concilie toutes dans des principes sains et sages, respectant en même temps la propriété et les biens individuels au sein de sa communauté. Ethymologie : Au point de vue philologique, le mot “zakat” veut dire augmentation, croissance. Il a aussi le sens de “purification des bénédictions” : “Par l’âme et la puissance qui l’a façonnée, qui lui a donné la notion du bien et du mal, celui qui se purifiera sera heureux, et celui qui se souillera sera réprouvé”, dit le Coran (XCI, v.7-10).
Il dit encore : “Dieu vous connaît, Lui qui vous a tirés de la terre puis du sein de vos mères ; ne vous louez pas d’être purifiés, il connaît ceux qui le craignent”. (Ch.LIII, v.32). Il dit de même : “Quant au jeune homme, ses parents étaient croyants, et nous avons craint de les entraîner dans de fâcheuses aventures et les rendre impies, ainsi nous avons voulu leur donner en échange un fils plus pur et plus pieux”. (Ch.XIII, v. 80, 81).
Dans la jurisprudence islamique, la zakat désigne la part déterminée dans un bien revenant aux pauvres. C’est donc une imposition destinée à faire régner la solidarité idéale et la coopération parfaite, deux bases sur lesquelles doit être fondée la société islamique. Retenons que ce droit financier ne doit pas être versé par les parents à leurs fils, ou à leurs petits-fils, ni par les fils à leurs parents, car les uns et les autres sont obligés de subvenir à leurs besoins réciproques. De même, il ne doit pas être versé à l’épouse, car toutes ses dépenses sont légalement à la charge du mari. Il doit donc être versé aux pauvres qui ne sont pas entretenus par le contribuable. 

Rapport entre le sens  linguistique  et le sens juridique de la Zakat
Dieu dit : “Prélève sur leurs biens une part pour les purifier et élever leurs âmes”.
Ainsi, la Zakat purifie l’âme de celui qui s’en acquitte, de l’amour pernicieux de ce monde et de l’avarice sordide : “Trois choses font perdre l’homme, l’avarice, la passion et la vanité” dit le Prophète. En s’habituant à cette aumône obligatoire, on se met à l’abri de l’avarice : “Ceux qui se mettent à l’abri de l’avarice seront heureux”, dit le Coran.
Ils seront heureux au Jour du Jugement dernier pour avoir obéi à Dieu. “La foi et l’avarice ne peuvent jamais s’unir dans le cœur d’un croyant”, dit le Prophète.
L’ordre du prélèvement de ce droit s’adresse, dans le verset précité, à l’Envoyé de Dieu en sa qualité d’éducateur et de guide : “C’est Dieu qui envoya aux habitants de La Mecque un messager choisi parmi eux, pour leur réciter les versets du Coran, les purifier, et leur enseigner le Livre et la sagesse, alors qu’auparavant ils étaient plongés dans un égarement profond”. (Chap. LXII, v.2). 

L’intention
La Zakat étant une obligation, l’intention de la verser aux pauvres doit précéder l’action du versement. Il est dû par tout musulman libre, majeur, possédant ses facultés mentales, et ayant un revenu minimum fixé par la loi islamique, excédant ses besoins et libre de toute dette.
Ce revenu imposable doit être en la possession de son propriétaire durant la période d’une année. Le prophète dit à Moadh Ibn Djabal : “Prélève cinq dirhems sur chaque 200 dirhems que tu possèdes depuis un an”. Et ce, conformément à ce verset : “Ils l’intérrogent sur ce qu’ils doivent verser aux pauvres, dis-leur l’excédent”. (Chap. II, v. 219).
Ibn Abbas interprète cet “excédent” par la somme d’argent qui reste après avoir pourvu à tous les besoins de la famille.
On rapporte cette parole du troisième khalife Osman Ibn Affan : “Ce mois est celui durant lequel vous devez verser la Zakat. Que celui qui a une dette s’en acquitte d’abord, puis prélève la Zakat s ur ce qui lui reste”. La durée d’une année est obligatoire : “Pas de zakat sur un bien qui n’est pas en possession de son propriétaire depuis un an”, dit le prophète. Retenons que l’année islamique est de douze mois lunaires. 

Biens imposables
Les biens imposables sont : l’or et l’argent, les métaux et trésors, le bétail, les marchandises, les plantes et les fruits.
“Ceux qui thésaurisent l’or et l’argent et ne les dépensent pas dans la voie de Dieu, annonce-leur un châtiment douloureux”, dit le Coran.
Retenons que la Zakat est due sur les biens susceptibles d’augmentation, car tout bien qui n’augmente, car tout bien qui n’augmente pas est exempt de tout impôt, comme les habitations, les outils des artisans.
La preuve de l’obligation de verser la Zakat de ces deux métaux précieux se trouve dans ce Hadith du Prophète rapporté par Abou Horaïra : “Tout possesseur d’or ou d’argent qui refuse de verser la Zakat, ces métaux seront réduits en plaques chauffées au feu et seront appliquées sur son front, ses flancs et son dos au Jour du Jugement dernier”.
Le châtiment prévu dans le verset et le Hadith prêtés sont une preuve irréfutable de l’institution de la Zakat sur ces dits métaux.
Les quatre Khalifes et leurs successeurs ont toujours exigé la Zakat de ceux qui devaient la payer. En ce qui concerne l’or, la Zakat est due à partir de vingt mithqals ou pesées. Le mithqal vaut, selon les ulémas, le poids d’un dinar. Pour l’argent, la Zakat est due à partir de 200 dirhems. Il paraît que ce chiffre valait, au temps du Prophète, vingt dinars.
Quant à l’origine de ceux deux taux, nous la trouvons citée dans ce Hadith du Prophète rapporté par Ali Ibn Abi Taleb — quatrième khalife — : “Quiconque possède deux cents dirhems pour la durée d’une année doit prélever sur ce montant cinq dirhems, rien de plus, jusqu’à concurrence de vingt dinars.
Quiconque possède vingt dinars pour la durée d’une année, doit prélever sur ce montant un demi-dinar. Tout excédent sera évalué selon ces proportions”. Abd-Allah Ibn Omar rapporte à son tour cette parole du Prophète : “Pas de Zakat à prélever sur une somme inférieure à vingt mithqals d’or, et à deux cents dirhems d’argent”.
Le taux dû sur chacun de ces deux métaux précieux est donc le même : le quart du dixième ou 2,5%. Tous les imams sont d’accord sur ce pourcentage. Comme de nos jours les hommes ne se servent plus de monnaies en or ou en argent, il faut évaluer le montant de la Zakat selon la monnaie en cours.  

I – La Zakat des métaux  et des  trésors enfouis
Les jurisconsultes ne sont pas d’accord sur la définition des métaux et des trésors enfouis sous terre. Abou Hanifa ne fait aucune différence entre métaux et trésors.
Pour les Malékites, le métal est tout corps se trouvant au sein de la terre, comme les veines d’or et d’argent, le cuivre, le plomb, le soufre, le sel, le pétrole, ou dans la mer comme les perles, le corail. Les trésors enfouis sont l’or et l’argent cachés sous terre par les hommes, comme faisaient les Arabes païens. La différence entre métal et trésor peut être résumée en ce qui suit : le métal est d’origine terrestre donc créé par Dieu, alors que le trésor est une épargne mise sous terre par les soins de son propriétaire.
De même, les jurisconsultes ne sont pas en parfait accord quant au doit revenant au pauvre ou à l’Etat, de ces dits métaux et trésors. Je citerai quelques opinions, puis je choisirai celle qui est la plus favorable au pauvre.
1 — Les Hanbalites prélèvent le quart du dixième soit 2,5% sur tout ce qu’on extrait de terre si sa valeur arrive au plafond imposable.
2— Les Hanafites prélèvent le cinquième sur tout métal devant subir le feu, comme l’or, l’argent, le fer. Ce cinquième doit être distribué au profit des catégories de personnes citées dans ce verset : “Sachez que sur le butin, le cinquième revient à Dieu, à Son Prophète, à ses proches parents, aux orphelins, aux pauvres et aux voyageurs, si vous croyez en Dieu, et à ce que nous avons révélé à notre Serviteur le jour où l’Islam reçut sa consécration, et où les deux armées se rencontrèrent. Dieu est Tout-Puissant”. (Chap. VIII, v. 41).
Ce cinquième doit être versé par le croyant ou même par le scripturaire qui a trouvé le métal ou le trésor dans une terre n’appartenant à personne, comme le désert. Ce qui reste de ce cinquième revient au trouveur. Mais, si ce trouveur découvre le métal ou le trésor dans sa maison, ils deviendront sa propriété et versera la Zakat selon leur valeur respective sans attendre la durée d’une année.
3 — Les Chaféites prélèvent le quart du dixième sur l’or et l’argent, et rien sur les autres métaux.
Personnellement, je considère l’opinion des Hanbalites comme la plus profitable pour les pauvres, car ce métal est un bien trouvé c’est-à-dire acquis sans effort ou dépense. Il en est de même pour le trésor caché, et le moindre geste humain est d’en faire profiter les déshérités de la fortune, en signe de reconnaissance à Dieu le véritable bienfaiteur.
Si l’or, l’argent ou le trésor que l’on trouve n’atteint pas le niveau canonique imposable, il faut dans ce cas ajouter sa valeur à la somme que l’on possède déjà, et verser la Zakat sur le chiffre total de leur addition.
Si l’on trouve le métal ou le trésor dans une maison ou un endroit appartenant à une personne, il faut le lui rendre en tant que son véritable propriétaire. Pour ce que la mer rejette comme les perles, le corail, l’ambre gris, il n’y a pas de Zakat à prélever sur leur valeur conformément à l’unanimité des opinions des ulémas, vu qu’aucun Hadith n’a été rapporté à leur sujet. La Zakat imposée sur le métal est contenue dans ce verset : “Ô croyants, faites l’aumône des meilleures choses que vous avez acquises, et de ce que nous avons fait sortir de terre pour vous”. C’est-à-dire les métaux et les veines d’or et d’argent.
Tous les imams sont d’accord à ce que les pauvres ont un droit sur les biens des riches, quelles que soient leurs dénominations à partir du niveau financier imposable. Quant au cinquième, il est l’objet de ce Hadith : “Acquittez-vous du cinquième sur les trésors enfouis sous terre”.
Cependant, Hassan Al-Basri est le seul qui soit en désaccord avec les ulémas, car selon lui, il faut prélever le cinquième si le trésor se trouve dans un territoire de guerre, et les 2,5% s’il se trouve dans une terre arabe. 

II – La Zakat  des bijoux
Parlons maintenant des métaux précieux travaillés.
Les ulémas sont en désaccord quant à la Zakat à prélever sur l’or et l’argent travaillés. Il faut distinguer, selon leurs opinions, deux sortes de bijoux : ceux destinés à la parure, et ceux destinés au commerce. Voici en résumé les opinions des trois Imams : Malek, Ibn Hanbal et Al-Chaféi.
1— Les bijoux destinés à la parure des femmes, mais sans exagération dans leur quantité, sont exempts de toute Zakat.
2 — L’exagération dans leur quantité les assujettit à la Zakat, car ils seront considérés comme une épargne pour les jours difficiles.
3 — Les bijoux dont l’usage est défendu aux hommes, comme les bagues, les bracelets et les colliers en or doivent être grevés de la Zakat.
Il en est de même pour les plats et les autres ustensiles en or et en argent, car ils seront considérés, dans ce cas, comme un facteur de luxe défendu par l’Islam.
4 – Les bijoux destinés au commerce doivent être assujettis, à l’unanimité, à la Zakat. Le cheikh Al-Mawawi rapporte, dans son ouvrage Al-Madjmou’ ou la Somme, que l’Imam Al-Chaféi a dit : “L’or et l’argent travaillés sont grevés de la Zakat, excepté les bijoux que portent les femmes comme parure, mais sans exagération dans leur quantité”. Pour les articles 1 et 2, il s’agit de l’opinion des trois imams susmentionnés. Pour les articles 3 et 4, il s’agit de l’opinion des jurisconsultes. Ibn Qodama dit dans son ouvrage intitulé Al-Moghni ou le Suffisant, renfermant les sources du rite hanbalite : “L’usage des ustensiles en or et en argent est défendu indistinctement aux hommes et aux femmes. Ainsi, leurs propriétaires doivent prélever la Zakat sur la valeur de leur poids.
Si cette valeur n’atteint pas le niveau imposable, il faut l’ajouter à la somme des autres biens possédés par eux, et verser la Zakat selon le chiffre total de leur addition”. Puis il ajoute : “Il n’est pas permis d’orner d’or ou d’argent les exemplaires du Coran, ni les mihrabs des mosquées (niches), ni employer des lampes en or ou en argent, car ils entreraient dans la catégorie des ustensiles”.
Quant à Abou Hanifa, il exige le prélèvement de la Zakat sur les bijoux et les objets en or ou en argent destinés à la parure des femmes ou au commerce. 

III – La Zakat du bétail
Cette Zakat est confirmée par la tradition et le consensus des ulémas. En effet, plusieurs Hadiths citent les différentes catégories de bétail et la Zakat due par chacune d’elles. Les chameaux, les vaches, les moutons et les chèvres sont sujets à la Zakat, vu leur utilité et la croissance continue de leur nombre.
Alors qu’aucune Zakat n’est due sur les mulets et les ânes parce qu’on les emploie comme bêtes de somme et comme montures. Cependant, on est en désaccord sur la Zakat des chevaux, car Abou Hanifa l’exige alors qu’Al-Chaféi la conteste.
Abou Hanifa se base sur ce Hadith : “Sur les chevaux qui vont librement au pâturage, est dû une Zakat d’un dinar par animal”. Il faut entendre par chevaux, les deux sexes de la race chevaline. Toujours selon Abou Hanifa, le propriétaire peut choisir entre le paiement d’un dinar pour chaque cheval, ou le prélèvement de la Zakat selon le prix total de ses chevaux.
Or, les Chaféites considèrent ce Hadith comme étant de la catégorie des Hadiths faibles. Ajoutons que la Zakat du bétail n’est due que si les troupeaux trouvent librement leur fourrage durant la plus grande partie de l’année. Si, au contraire, c’est leur propriétaire qui pourvoit à leur nourriture durant la plus grande partie de l’année, de ses propres deniers, il est dispensé du versement de leur Zakat. Témoin, cette phrase citée dans le message d’Abou Bakr à un de ses intendants : “La Zakat est due sur le bétail trouvant librement son pâturage”. 

A- La Zakat  des chameaux
Ce droit n’est dû qu’à partir de la possession de cinq chameaux. Sur ce nombre est dû un mouton jusqu’à concurrence de 24 chameaux.
Pour 25, la Zakat est d’une chamelle âgée d’un an et entrant dans sa deuxième année ; pour 36, une chamelle de deux ans et entrant dans sa troisième année ; pour 46, une chamelle de 3 ans et entrant dans sa quatrième année ; pour 51, une chamelle de 4 ans et entrant dans sa cinquième année ; pour 76, deux chamelles de deux ans ; pour 91, deux chamelles de trois ans ; pour 120, trois chamelles de deux ans. Ensuite, pour chaque quarante bêtes excédant ce dernier chiffre, deux chamelles de deux ans et entrant dans leur troisième année ; pour 50, une chamelle de 3 ans et entrant dans sa quatrième année. 

B- La Zakat des vaches
Il faut posséder trente vaches. Sur ce nombre est dû une vache âgée d’un an. Pour 40, la Zakat est d’une vache âgée de deux ans ; ces deux chiffres doivent être toujours maintenus. Si le nombre de ces bêtes dépasse 30 mais n’arrive pas à 40, leur propriétaire est dispensé de Zakat, de cet excédent. 

C- La Zakat des moutonset des chèvres
Cette Zakat est due à partir de la possession du quarante têtes de ces bêtes, conformément à cette parole du Prophète rapportée par Ibn Omar : “Le Prophète, dit-il, fit envoyer aux percepteurs d’impôts des écrits disant : Prenez un mouton sur chaque quarante jusqu’à 120 moutons : s’ils sont plus de 120, prenez-en deux jusqu’à 200 : s’ils dépassent ce chiffre, prenez-en trois jusqu’à concurrence de 300. Si le troupeau est formé de plus de 300 têtes, prenez-en un mouton sur chaque cent”.
Il en est de même pour les troupeaux de chèvres, et les troupeaux mixtes. L’animal objet de la Zakat doit être âgé d’un an s’il s’agit d’un mouton, et de deux ans s’il s’agit d’une chèvre.  L’un et l’autre de ces animaux doit être sain de corps et ne souffrant d’aucune maladie.
Pour Malek, Al-Chaféi et Ahmed Ibn Hanbal, cette Zakat doit s’acquitter en nature. Seul Abou Hanifa permet sa conversion en numéraire selon le prix courant de la bête, vu que ce faire est favorable aux pauvres.  Abou Hanifa se base sur le fait que Moadh Ibn Djabal avait perçu la Zakat des habitants du Yémen en tissus, à la place de l’orge et du maïs qu’ils devaient, car les pauvres émigrés mecquois résidant à Médine avait plus besoin de tissus pour se vêtir que de grains qui se trouvaient en abondance dans cette ville. A notre tour, nous optons pour l’opinion d’Abou Hanifa, surtout de nos jours où les transactions s’effectuent en monnaie et non en nature. 

IV – La Zakat  des marchandises
Selon la plupart des ulémas, la Zakat grève également les marchandises destinées au commerce, car, elles sont considérées, dans ce cas, comme un facteur de bénéfice. Ainsi donc, tout bien voué au commerce et soumis aux trois conditions suivantes, doit être assujetti à la Zakat. 

Ces conditions sont :
a) L’intention de destiner ce bien au commerce. Faute de cette intention, c’est-à-dire si l’on conserve ce bien pour l’approvisionnement, il sera exempt de la Zakat. Il en est de même pour le bien acquis sans effort par son possesseur, comme l’héritage, même s’il a l’intention de le livrer au commerce, car il faut juger ce bien selon sa source qui est l’héritage dispensé de la Zakat.
Enfin, il faut que l’intention se réalise par l’action.
b) La possession de ce bien pour la durée d’une année.
c) Le niveau canonique rendant ce bien imposable
Certains jurisconsultes vont jusqu’à exiger la dite possession tout à fait intacte durant tous les jours de l’année. Une fois ces trois conditions remplies, le commerçant doit évaluer ses marchandises selon la valeur de l’or ou de l’argent en cours, puis déduire de cette évaluation le taux de la Zakat soit 2,5%.
Ajoutons que le commerçant doit évaluer ses marchandises selon la manière la plus profitable aux pauvres. C’est-à-dire si l’évaluation faite selon la valeur de l’or n’atteint pas le plafond imposable , il la fera selon la valeur de l’argent. Si malgré ce faire, le niveau imposable n’est pas encore atteint, il l’ajoutera aux autres en sa possession, toujours en vue d’arriver à la courbe susceptible d’être imposée, aux fins d’alléger les peines de ceux qui vivent à l’étroit.
Retenons enfin que la Zakat du commerce se trouve citée dans ce verset du Coran : “O croyants, faites l’aumône des meilleures choses que vous avez acquises ; “et dans ce hadith : “Les chameaux ont leur Zakat, les troupeaux ont leur Zakat, et les vêtements ont leur Zakat”. Par vêtement, il faut entendre ceux destinés au commerce. Certains compagnons du Prophète ont rapporté ceci : “Le Prophète nous ordonnait de prélever la Zakat sur tout ce qui était livré à la vente”. Convenons que les vicissitudes de la vie obligent certains commerçants ou autres à contracter des dettes, lesquelles sont également soumises à la Zakat. 

V – La Zakat des dettes
Nous avons cru sage, devant la variété des opinions des ulémas au sujet de cette Zakat, de choisir l’opinion des Hanafites à cause de sa clarté et de sa précision.
La jurisprudence hanafie divise la dette en trois catégories distinctes : forte, moyenne et faible.
a) Par “forte” on entend le prêt contracté pour les affaires commerciales. Cette dette doit être reconnue par le débiteur. Le créancier versera la Zakat si le montant rendu par le débiteur atteint le niveau minimum imposable, évalué à quarante dirhams.
Le taux de la Zakat est d’un dirham sur chaque quarante dirhams. La durée canonique d’une année est toujours requise, mais à compter de la date où le niveau imposable est atteint.
b) La dette “moyenne” est celle qui est contractée, non pas pour une affaire commerciale, mais pour le paiement d’un loyer, pour l’achat de vêtements, etc. Le créancier est tenu de verser la Zakat aux mêmes conditions que pour la dette forte.
c) La dette “faible” est celle que l’on contracte pour le paiement d’un douaire. Le créancier ne s’acquittera de la Zakat qu’aux conditions précédentes. De toute manière, le créancier est dispensé du versement de toute Zakat tant que son bien est entre les mains du débiteur. Retenons toutefois que si le créancier a d’autres sommes imposables, il devra, comme nous l’avons vu précédemment, ajouter le ou les montants reçus du débiteur à ces dites sommes, et verser la Zakat d’après leur addition. 

VI – La Zakat des billets de banque
De nos jours les transactions ne se font plus en or ou en argent. Tous les Etats emploient les billets de banque, les titres, les actions… Les banques sont obligées, par la force de la loi, de verser la contre-valeur entière de ces billets, où une partie selon le désir de leurs propriétaire. Ces billets sont donc considérés comme des biens sujets à l’augmentation, remplaçant l’or et l’argent. De ce fait, ils sont grevés de la Zakat s’ils remplissent les conditions requises pour son versement. Il en est de même pour les actions et les titres. Ajoutons enfin que les loyers encaissées par les propriétaires des maisons, des appartements ou d’autres édifices, ainsi que les bénéfices tirés des usines ou d’un métier quelconque, sont également soumis à la Zakat selon les normes précitées relatives aux deux monnaies d’orvet d’argent. 

VII – La Zakat des plantes  et des fruits
“Ô croyants, faites l’aumône des meilleures choses que vous avez acquises, et de ce que nous avons fait sortir de terre pour vous”, dit le Coran. Ce verset prouve qu’il faut verser la Zakat des cultures, c’est-à-dire des plantes et des fruits, en reconnaissance des bienfaits de Dieu : “Tu vois la terre desséchée, mais dès que nous l’arrosons de pluie, elle palpite et s’épanouit, faisant germer toute espèce de végétaux et de plantes égayant la vue”, dit encore le Coran (chap. XXII, v. 5). Nous avons également ce verset qui confirme cette obligation : “C’est Lui qui a créé les jardins de vignes supportés par des treillages, et ceux qui ne le sont pas ; les dattes et les plantes de saveur variée, les oliviers et les grenadiers de même espèce et d’espèce différente. Nourrissez-vous de leurs fruits et payer leurs droits le jour de leur récolte, évitez le gaspillage, car Dieu n’aime pas ceux qui gaspillent”. (Chap. VI. v. 141).
La tradition du Prophète nous a déterminé les catégories de plantes et de fruits imposables. Ce sont : le blé, l’orge, les dattes et le raisin sec. La quantité imposable est évaluée à cinq wassaqs :
“Pas de Zakat pour une quantité de blé ou de dattes inférieure à cinq wassaqs valent 4 ardebs et 2 kélas. La Zakat de la culture s’acquitte en nature. Son taux est évalué au dixième de la récolte des terrains irrigués par les fleuves, les rivières, ou arrosés par l’eau de la pluie ; et à la moitié du dixième pour la récolte irriguée au moyen d’une machine : “La culture irriguée par l’eau du ciel paie le dixième, et celle irriguée par seau ou par godet paie la moitié du dixième”, dit le Prophète. Retenons enfin que les jurisconsultes sont d’accord à ce que la Zakat des plantes et des fruits s’effectue le jour de la récolte, conformément à ce fragment de verset : “Versez le droit dû sur la culture le jour de la récolte”. Nous savons que les abeilles voltigent d’une plante à l’autre pour puiser le suc de leurs fleurs et le convertir en miel. Destiné à la vente, ce miel est également soumis à la Zakat. 

VIII – La Zakat du miel
Le miel, ce bienfait de Dieu est considéré à la fois comme nourriture, remède et article de gain :
“De leurs entrailles sort une liqueur de différentes couleurs contenant un remède pour les hommes”. Les récentes études sur le miel ont prouvé son efficacité quant à la guérison de certaines maladies. Abou Hanifa et Ahmed Ibn Hanbal exigent la Zakat sur le miel. “Le miel, disent-ils, est un produit des abeilles tiré du suc des fleurs et des fruits, or ces fleurs et ses fruits étant soumis à la Zakat, le miel résultat de leur suc, doit l’être également”. Ces deux Imams se basent sur cette déclaration d’Abou Horaïra. “Le Prophète, dit-il, envoya aux habitants du Yémen, un écrit dans lequel il leur demandait de consigner le dixième du produit de leur miel pour la Zakat”. On demanda à l’imam Ahmad Ibn Hanbal :
- Tu dis qu’il faut verser la Zakat du miel ?
— Oui, leur répondit-il, le dixième comme cela se faisait au temps du Khalifa d’Omar.
— Cette Zakat lui était-elle versée volontairement, lui dirent-ils ?
— Non, obligatoirement.
Quant aux deux autres Imams Malek et Al-Chaféi, ils exemptent le miel de la Zakat en tant que liquide semblable au lait lequel est exempt de la Zakat. De plus, certains jurisconsultes chaféites affirment cette exemption sur le fait qu’il n’y a ni indice précis imposant ce droit, ni consentement unanime d’ulémas.
Retenons que la quantité de miel imposable est évaluée à 160 rotolis, par certains ulémas, et 600 par d’autres. Alors qu’Abou Hanifa ne définit aucun chiffre, exigeant le dixième quelle que soit la quantité. Convenons enfin, que les ulémas qui réclament cette Zakat se basent sur les récits rapportés qui s’appuient les uns et les autres, et sur l’intérêt du pauvre. 

IX – La Zakat de la rupture du jeûne
La Zakat de la rupture du jeûne, dite aussi “Zakat du jeûne” ou “aumône du mois de Ramadhan”, est exigée par le Coran, la tradition et le consentement unanime des ulémas : “Bien heureux celui qui se purifie”, dit le Coran, c’est-à-dire en payant ce droit. On rapporte d’après Ibn Abbas que : “Le Prophète a imposé la Zakat de la rupture de jeûne en tant que facteur de purification pour celui qui a observé l’abstinence, et facteur de sustentation pour le pauvre, ce droit doit être acquitté avant l’accomplissement de la prière de la fête de la rupture du jeûne ; faute de ce faire, il sera considéré comme une simple aumône”.

source: el moudjahid

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Djanet accueille un groupe de journalistes : A la découverte des merveilles du néolithique

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

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Située au pied du plateau du Tassili N’Ajjer à une altitude de 1050 m et sur une superficie de 84.000 km2, dont 80.000 attribués rien que pour l’impressionnant parc du Tassili, Djanet l’enchanteresse aux 15.000 habitants répartis entre les deux communes de Djanet et Bordj El-Haoues a ouvert récemment grands ses bras à une quarantaine de journalistes algériens conviés par l’opérateur de la téléphonie mobile Nedjma à découvrir les merveilles de cette région du sud-est algérien.

Située au pied du plateau du Tassili N’Ajjer à une altitude de 1050 m et sur une superficie de 84.000 km2, dont 80.000 attribués rien que pour l’impressionnant parc du Tassili, Djanet l’enchanteresse aux 15.000 habitants répartis entre les deux communes de Djanet et Bordj El-Haoues a ouvert récemment grands ses bras à une quarantaine de journalistes algériens conviés par l’opérateur de la téléphonie mobile Nedjma à découvrir les merveilles de cette région du sud-est algérien.
Habitée depuis le néolithique (plus de 10.000 ans), à l’époque où le désert n’avait pas encore envahi cette partie du Sahara, la ville de Djanet, fondée par les Touareg autour de l’ oued Idjriou à quelques encablures de la frontière libyenne et à 2300 km de la capitale, demeure la destination préférée, avec Tamanrasset, des touristes affluant de l’étranger.
Chaque année, elle reçoit des milliers de curieux venant découvrir son patrimoine plusieurs fois millénaire.
L’oasis également très riche en eau et qui constitue un véritable carrefour routier des échanges commerciaux entre la région du Ghât en Libye et le Niger est d’une très grande richesse archéologique avec 5000 gravures rupestres, dont certaines remontent à 12.000 ans.
La surprise fut grande devant certains sites historiques pour bon nombre de jeunes journalistes ayant pris part à «l’expédition».
La première halte fut Tinrassou à 80 km du chef-lieu de la daïra, où après une bonne dizaine de minutes de marche à pied à travers une nature très rocailleuse, le groupe découvre deux grottes perchées presque au sommet d’un immense rocher. Jadis, un abri pour les populations nomades de passage et pour les animaux, ces excavations recèlent tout un pan de l’histoire de l’époque néolithique. Des peintures rupestres représentant des vaches, des girafes et autres animaux témoignent de l’existence d’une autre vie in situ avant que le désert n’envahisse les lieux.
Non loin de là et à 60 km de la ville de Djanet, Tiriti offre, elle, aux visiteurs des gravures datant également de plus de 10.000 ans et représentant également la faune d’alors.
En longeant l’étendue du Parc du Tassili vers l’ouest de la citadelle sur près de 100 km, la nouvelle destination pour le deuxième jour de la visite était l’agréable région d’Essendilène.
Avant d’atteindre la très visitée «Guelta» (mare d’eau), le groupe a eu droit à un bon bain de soleil sur les somptueuses dunes au sable d’or de la région et un repas suivi d’un très bon thé local.

5.000 gravures rupestres à ciel ouvert

Les crépitements des flashs qui n’ont pas cessé depuis que la délégation a mis pied à terre, et dès l’arrivée même au Ténéré village où elle était hébergée, ont immortalisé plus d’un paysage féérique à travers une nature alliant un sol très rocailleux aux couleurs changeantes et des dunes sableuses tantôt dorées tantôt argentées.
Un point d’eau jaillit au milieu de nulle part, «la Guelta», attire aussi bien les touristes que les habitants locaux. A ce niveau également, l’on retrouve la trace de l’homme des siècles passés avec des peintures rupestres et des écritures en Tifinagh.
Au-delà de ses 80 ans, la vieille Serhou fait partie aussi du décor. Installée avec sa famille et son cheptel caprin dans des huttes depuis des années dans cette région isolée de tout, elle est le témoin vivant de la diversité culturelle algérienne. Sa seule richesse à elle est, cependant, son troupeau qui constitue sa principale source de revenus.
Appréciée et filmée par les touristes dont elle ne comprend pas grand chose  puisqu’elle ne parle que sa langue natale le targui, elle déclare n’avoir jamais songé à quitter les lieux malgré la rudesse de la nature.
Et pourtant le groupe lui était obligé de plier bagage après un moment repos à l’ombre des rares acacias meublant les lieux pour aller découvrir une autre destination incontournable pour tout visiteur de Djanet.
Les très réputées gravures rupestres de «La vache qui pleure», sises à Tigharghart, attirent, en effet, des milliers de touristes chaque année. Et ce n’est là qu’un petit échantillon des 5000 gravures recensées sans parler de la centaine d’autres sites naturels où dame nature a façonné au fil des ans des rochers pour en faire plusieurs figures aussi différentes les unes que les autres.
Le patrimoine musical de la région est aussi à savourer. Très riche, il englobe le Tindi et le Gnawi, deux rythmes qui ont fait vibrer les hôtes de Djanet  lesquels ont  su apprécier le répertoire de la vedette de la chanson locale, le défunt Athmane Bali, revisité par son fils Nabil et sa troupe à l’occasion de l’hommage que lui a rendu Nedjma.
Hamida B.

source:el moudjahid

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Les points sur les i de Adlène Meddi. Journaliste

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

 Autoritaire ? Non, « pas sérieux ! »

Les points sur les i de Adlène Meddi. Journaliste

Autoritaire ? Non, « pas sérieux ! »

« Sur-ré-aliste ». Le manager européen, patron d’une branche d’une grande société de sécurité, hausse les deux sourcils, incrédule devant ce qu’il vient de réaliser.

« Ma boîte plie bagages, on abandonne le marché algérien », dit-il en un souffle. La raison ? La loi de finances complémentaire ? Al Qaïda ? Les restos fermés durant Ramadhan ? Les problèmes de fonciers ? L’humidité d’Alger ? « Vous n’allez pas me croire : le manque de sérieux ! », lâche-t-il, incapable lui-même de croire qu’un tel marché pouvait souffrir de tant de désinvolture. « Je ne parle même pas des difficultés d’installation de nos bureaux, les lignes téléphoniques qu’il faut quémander, le mobilier bloqué des mois au port…Ce qui a décidé mes patrons en Europe, c’est l’incroyable manque de sérieux de nos partenaires officiels. Des staffs dirigeants aménageaient leurs agendas pour rencontrer à Alger des décideurs, ça prenait des semaines pour organiser les rencontres et tout d’un coup, nos amis algériens nous posent des lapins gros comme ça… Je ne vous dis pas l’état d’esprit de mes patrons qui regroupent plusieurs grosses entreprises mondialement connues dans le domaine. C’est clair : ils ont supporté cette situation, une, deux, trois fois, à la dernière ils ont décidé de se retirer carrément de votre marché…Ce n’est vraiment pas sérieux ! » « Ce n’est pas sérieux », renchérit un opérateur algérien : « Si l’Etat voulait réellement réguler les importations et encourager la production nationale, il ne fallait pas ridiculiser tout un pays en inventant cette loi de finances complémentaire bulldozer ! Et puis soyons sérieux, nous sommes face à une autorité qui fait semblant de vouloir contrôler l’économie de tout un pays alors qu’elle n’arrive même pas à contrôler un bout de trottoir géré par les petits jeunes des parkings informels ! C’est vraiment pas sérieux ! »

source: el watan

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Les apories de l’islamisme

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

Les apories de l’islamisme

L’islamisme, ce mouvement contemporain qui pense l’islam comme pensée totalisante, est en panne de réflexion politique. Pour une idéologie qui a fait du politique la condition sine qua non de l’érection de l’Etat islamiste, ce déficit de pensée politique relève du paradoxe sinon de l’aporie : comment peut-on en effet faire du politique la pierre angulaire de la « société islamiste » et évacuer, dans le même temps, l’impératif d’une réflexion portant sur les modes de gouvernement ? Abu al Alaa al Mawdudi (1903-1978), un des pères fondateurs de l’islamisme, insiste sur le primat du politique dans son livre (traduit en anglais) The Islamic Law and Constitution : « Il est impossible pour un musulman de réussir dans son intention d’observer un modèle de vie islamique sous l’autorité d’un gouvernement non islamique. » Et son préfacier, Khorshid Ahmad, de préciser : « Un Etat musulman est tout Etat dirigé par des musulmans. L’Etat islamique, par opposition, est celui qui choisit de conduire ses affaires en accord avec les directives révélées de l’islam et accepte […] la suprématie de Sa Loi. » Les maîtres-idéologues de l’islamisme ont cru résoudre l’impératif de penser le politique en recourant au syncrétisme, puisant tantôt dans le Coran, tantôt dans le marxisme, tantôt dans la shari’â, tantôt dans la science politique. Les néologismes, ainsi inventés, ne règlent cependant pas le problème ; ils ne font que l’évacuer. Il en est ainsi du concept brumeux de « shuracratie » mis en avant par le Frère musulman algérien Mahfoudh Nahnah. Comment peut-on, en toute rigueur, faire de la shura — qui dans le Coran signifie conseil — l’équivalent « islamique » du concept « occidental » de démocratie et postuler, dans le même temps, le primat de la souveraineté de Dieu (al hakimiyya li Allah) ? Les deux référents philosophiques se révèlent, par-delà l’artifice conceptuel, ultimement antithétiques : alors que le mode du gouvernement démocratique repose sur l’autonomie du sujet, en l’espèce la souveraineté du citoyen, l’Etat islamiste, lui, se fonde sur un principe précisément antinomique : l’hétéronomie, c’est-à-dire la souveraineté absolue de Dieu sur l’individu comme sur la société. S’il a assurément tort de décréter que la démocratie est kofr, Ali Benhadj a toutefois raison de souligner l’incompatibilité foncière entre la souveraineté du peuple de Jean-Jacques Rousseau et la « hakimiyya » de Sayyid Qotb à laquelle il souscrit. L’aporie en question se loge au cœur d’un autre concept clé de l’islam politique : l’Umma, la communauté des croyants. Comment peut-on concilier le principe unitaire de la communauté de foi, c’est-à-dire le tawhid de la umma, qui est au fondement de l’islamisme, avec la reconnaissance de la sphère du politique comme mode de régulation des conflits de la société. L’aporie est on ne peut plus éclatante : partie du politique, la réflexion de l’islamisme aboutit en fin de parcours à la négation de l’existence même du politique. L’insistance sur la vertu des hommes ne dénoue pas davantage le nœud du problème de la politisation de la religion ; elle l’esquive : d’une réflexion sur les institutions politiques (modes de gouvernement, Parlement, élections, séparation des pouvoirs, accountability, etc.) elle saute à la morale. L’aporie politique est au cœur de l’islamisme : « Quel que soit l’instance humaine mise en place pour réaliser le système politique islamique sous forme d’un Etat, elle ne possédera aucune réelle souveraineté au sens juridique et politique du terme, parce que […] ses pouvoirs sont limités et circonscrits par une loi suprême qu’elle ne peut pas modifier et avec laquelle elle ne saurait interférer », précise encore Mawdudi (The Islamic Law and Constitution, p. 243). A quoi servent alors les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire si la Loi est déjà donnée ? L’islamisme tourne en rond sinon à l’impasse : si l’on fait du politique le moyen de réalisation d’un projet de société, c’est que l’on a implicitement acquiescé l’idée ultime de la sécularisation (une séparation entre la sphère, publique, du politique et celle, privée, du religieux) ; or l’islamisme abhorre par-dessus tout ce principe au fondement de la Modernité et considère que l’islam — donc la religion — est, pour reprendre un des pères fondateurs de l’islamisme, l’instituteur Hassan al Banna (1906-1949), un « ordre englobant qui porte sur tous les aspects de la vie ». L’islam politique est-il pour autant insoluble dans la démocratie ? L’intégration des islamistes turcs dans le jeu démocratique n’infirme pas cette lecture : enchâssés dans un système politique laïc, ces derniers ont fini par abandonner le mot d’ordre de l’Etat islamiste et se poser, non sans se séculariser à reculons, comme un parti politique… comme les autres. Cette voie est minoritaire ; elle doit son émergence à l’existence de deux conditions, au demeurant inexistantes en Algérie : la sécularisation et la (proto)démocratie.

ParMohammed Hachemaoui

source: el watan

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Pour une démocratie musulmane

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

Pour une démocratie musulmane

Pour une démocratie musulmane

Comme d’autres sociétés avant elle, au cours des deux siècles précédents, l’Algérie rencontre des difficultés à passer d’une société d’autorité à une société de libertés.

Durant cette transition apparaissent, dans la plupart des cas, des mouvements militant pour une société de vérité. Cette dernière quête est portée, chez nous, par un islamisme intransigeant qui tient, sur le plan dogmatique, du jansénisme que l’Europe chrétienne a connu aux XVIIe et XVIIIe siècles. Aussi bien l’un que l’autre privilégient l’initiative divine face à la liberté humaine. Mais si l’islamisme intransigeant a trouvé un terrain favorable dans les couches les plus démunies des sociétés musulmanes, le jansénisme s’est développé dans la bourgeoisie européenne. Blaise Pascal, entre autres, a pris le parti des jansénistes et en a fait l’apologie dans Les Provinciales, en s’attaquant sévèrement aux jésuites. Il s’inscrit, en cela, dans le droit fil de la tradition augustinienne. Cette question de la prédestination et du libre arbitre, qui se pose derrière les querelles politiques, est certainement l’une des questions religieuses qui a donné lieu aux plus grandes controverses théologiques et philosophiques. Très tôt, dès le milieu du deuxième siècle hégirien (VIIIe siècle chrétien), la théologie spéculative musulmane fondait son système philosophique sur le qadar qui signifie pouvoir de l’homme de produire ses actes et d’en être responsable.

Cette position avait trouvé des partisans jusque dans le royaume rostémide de Tahert (aujourd’hui Tiaret). La doctrine du libre arbitre se trouvait déjà chez les khârijites dans leur théorie de la justice divine. Ils défendaient aussi le droit pour les croyants de choisir leurs chefs. L’hérésiologie musulmane qui les présente comme une secte rigoriste et intransigeante, leur reconnaît, cependant, un certain esprit démocratique. Il semble, d’après Abdurrahmân Badawi, que Ali Ibn Abî Tâlib considérait la liberté de l’homme comme « un Etat intermédiaire entre le déterminisme et le tafwîd ». Le tafwîd étant le pouvoir accordé par Dieu à l’homme d’agir et de choisir par une sorte de mandat ou de délégation de pouvoir qu’Il lui donne sur ses propres actes. Le fondateur du Ilm el kalam mu’tazilite, Wâsil B. Ata, affirmait, selon al-Sharastâni dans son Kitab Al milal wa al nihal, que l’homme était libre dans ses actes et en était le créateur.

Vision que contestaient les Jabriyya appelés aussi Jahmiyya à cause de Jahm B. Safwân qui défendait la thèse du déterminisme, bien que de très nombreux versets coraniques reconnaissent à l’homme le droit d’exercer sa liberté, à la condition que celle-ci ne devienne pas un absolu. Je crois que c’est Bossuet qui disait que « par l’appât de la liberté absolue, le mal est entré dans le monde ». Suivant ce qui précède, aucun doute n’est permis sur les faveurs de l’Islam pour une position médiane entre le radicalisme libéral et le mythe d’un fatalisme musulman. Al Shahrastâni rapporte dans Al Milal que Abû Ali Al Jubbâi et son fils Abû Hâshim qui ont dominé la pensée mu’tazilite soutiennent, à la suite de Wâsil B. Ata, que « l’acte volontaire émane de l’homme, il lui est propre ; l’homme le créé ». Une polémique fameuse a opposé sunnites et mu’tazilites sur ce sujet. Les mu’tazilites qui font la différence entre « les actes libres » et « les actes engendrés », ont conscience que la liberté fait de l’homme une personne.

D’un point de vue ontologique, la personne se définit dans les conceptions musulmane et chrétienne comme une synthèse entre sa constitution biologique et sa vie spirituelle. Le philosophe marocain, Mohammed Aziz Lahbabi, précise que « la constitution biologique que donne le Coran pourrait aussi bien s’appliquer à d’autres animaux que l’être humain s’il n’y avait intervention de l’âme ». Sa conception de la shakhçânyya musulmane rejoint la conception chrétienne du personnalisme dont le théoricien le plus important est le philosophe Emmanuel Mounier. De son côté, le marxisme qui s’inscrit dans la pure tradition matérialiste d’Héraclite jusqu’à Spinoza, a toujours considéré la personne humaine comme faisant partie de la nature. Roger Garaudy a tenté de modérer cette opinion dans son opuscule Le marxisme et la personne humaine, mettant le mouvement dialectique au centre de sa philosophie. S’appuyant pour la 2e thèse sur Feuerbach de Karl Marx : « Il ne s’agit pas d’interpréter le monde, mais de le transformer », Roger Garaudy qui s’est converti, depuis, à l’Islam, écrit, à ce propos, que « le rapport actif entre l’homme et la nature transforme radicalement l’ancien matérialisme ». Le clivage entre le marxisme et la philosophie de la personne se situe plus précisément dans les valeurs de la liberté humaine, qui ne sont pas le produit du seul monde chrétien, comme l’affirmait à tort Saint Jean Damascène.

L’Islam et les musulmans y ont apporté une contribution plus que significative sur le plan théorique et de la pratique sociale. Al Fârabi qui a fondé la philosophie politique musulmane parle de la « politique civile » dans un sens presque moderne, faisant dans sa Al-Siyâsât al-madanyyah, la distinction entre les cités vertueuses et les cités perverses. Son livre Mabâdi ârâ’ ahl al madînah al fâdilah (Idées des habitants de la cité vertueuse) est, sans doute, le plus connu parmi une œuvre immense qui englobe un savoir encyclopédique allant de la logique à la musique et la poétique en passant par la métaphysique, l’éthique, la politique et la psychologie.

De tous les philosophes péripatéticiens, Al Fârâbi est certainement le plus aristotélicien, ce qui lui a valu le surnom de Magister secundus. Il dénonce « la cité de la domination » comme une société fondée sur la force brutale et la coercition ; elle soumet les hommes et leur enlève toute liberté d’action. Dans un travail remarquable sur « La cité vertueuse », Muhsin Mahdi, professeur émérite de l’université de Harvard, souligne que « Al Fârâbi pose, conformément à la description de Platon dans La République, le premier principe de la démocratie (…) comme étant liberté, et il appelle également le régime démocratique, régime libre. (…) L’autorité ne se justifie qu’en vue de la préservation et de la promotion de la liberté et de l’égalité… Le souverain ne gouverne que par la volonté des citoyens ». Dans le système musulman, la liberté se pose comme un principe essentiel de la vie alors que l’égalité et la justice constituent les deux piliers sur lesquels repose la société musulmane.

Les musulmans avaient de la liberté une conception juridique, la notion civique et politique de celle-ci ne se posera que bien plus tard. Le gouvernement musulman se préoccupait d’abord de distinguer entre le juste et l’injuste. Contrairement à ce que Bernard Lewis laisse supposer sur le caractère réfractaire de l’Islam à la liberté, les idées démocratiques travaillent et transforment la conscience religieuse des musulmans. Bien avant que n’éclate la révolution en France, portée par le développement de l’économie et le progrès technique qui permettent un accroissement sans précédent de la bourgeoisie, ainsi qu’une réflexion philosophique puissante qui fonde le « siècle des lumières », l’empire ottoman sous le règne du sultan Abdulhamid 1er (1774-1789), puis l’Egypte de Mohamed Ali (1805-1848) entreprennent des réformes qui touchent aussi bien à l’armée et à la justice qu’à l’économie, l’administration et le système politique.

Ces réformes qui sont une vraie tentative de modernisation, ont échoué à cause de deux faits majeurs : d’une part, l’anarchie suscitée par les Janissaires et le wahabisme qui prend de plus en plus d’ampleur en péninsule arabique, et, d’autre part, les convoitises de l’Europe (ce que l’on a appelé La Question d’Orient) et la rivalité russo-ottomane. Sur le plan des idées, les auteurs musulmans défendent avec plus de conviction encore la liberté, non seulement collective, mais personnelle, même si certains autres la dénoncent et l’assimilent à la licence et au libertinage. L’Europe chrétienne a connu la même réaction : Joseph de Maistre et le vicomte Louis de Bonald ont incarné la contre-révolution. La liberté de l’individu n’existe pas pour ces deux critiques du rationalisme, partisans de l’ordre contre le progrès, d’un Etat monarchique théocratique contre la démocratie qui n’est pas, pour eux, le gouvernement le plus naturel à l’homme. Des philosophes et des théoriciens comme Saint-Simon, Fourier et Proudhon ne croyaient pas davantage dans la démocratie qu’ils distinguaient de la liberté. C’est Saint-Simon qui suggère la distinction, désormais classique, entre libertés formelles et libertés réelles.

l’inverse de Proudhon, qui développe une doctrine de la liberté et de l’égalité, Saint-Simon considère que l’inégalité est conforme à l’ordre de la nature. Alors que, en Orient, Ibrahim Mûtâfârika défend dans son livre Fondements des sagesses ou l’organisation des nations publié vers 1731, le système démocratique parlementaire et insiste sur l’adoption de la raison comme critère de la pensée. Au milieu du XIXe siècle, Rifâ Rafî At Tahtaoui se prononce pour l’introduction d’un système constitutionnel de gouvernement au moment où s’engagent les deuxième et troisième temps des tanzimat (réformes) par le Khatti humayun, en 1856, et la Constitution de 1876. Mustafa Fazil publie, de son côté, dans le journal français La liberté une lettre ouverte qui dénonce la tyrannie, l’ignorance et la misère économique comme principales causes de la décadence des musulmans.

Il propose comme remède la liberté qui doit être accordée et garantie au peuple. Le réformisme musulman qui se manifeste à la même époque appuie le mouvement constitutionnel et la libération de l’énergie du peuple. Les réformistes « répètent volontiers que dans le domaine de la vie pratique, l’Islam laisse aux hommes l’entière liberté (fawwad) d’agir en vue de leur bien dans le monde », écrit le professeur Ali Merad dans l’encyclopédie de l’Islam. Pour lui, ils ont établi « le caractère libéral de l’Islam et justifié son adaptabilité (non certes en tant que dîn, mais en tant que shari’a) à toutes les situations humaines dans le temps et dans l’espace ».

Chaque génération doit tenir compte de son époque, souligne Mohamed Abduh dont les idées libérales ont eu une grande influence sur le mouvement réformiste en Orient et au Maghreb. Le réformisme musulman est lié à l’avènement de la société moderne à laquelle, selon l’auteur de la Rissalât at-Tawhid, les vieux concepts de l’Islam devaient être adaptés. La pensée politique d’inspiration musulmane se trouve engagée dans une réflexion qui remet en cause l’immobilisme social, politique, religieux et intellectuel des musulmans.

Dans Umm el Kura (La Mère des cités, i.e. La Mecque), Abderrahmane El Kawakibi examine les causes de la décadence du monde musulman et préconise des solutions qui vont dans le sens de la réforme. Influencé par Montesquieu, il critique, dans Caractères du despotisme (Tabâ’i’ al Istibdâd), les régimes dictatoriaux, dénonce l’absolutisme politique et religieux, prône la consultation (shoûrâ) et appelle à un fonctionnement démocratique des institutions. Le discours est très franchement favorable à l’idée d’adapter la société musulmane aux réalités du monde moderne. Nous l’avons vu, la région maghrébine n’est pas restée à l’écart de ce débat : en Tunisie, le ministre réformateur, Kheireddine, fait remarquer, en 1868, dans son Aqwâm al masâlik fî ma’rifat ahwâl al mamâlik (Réformes nécessaires aux Etats musulmans), que « les nations avancées avaient pour fondement la liberté et la Constitution », et, en Algérie, cheikh Abdelhamid Ben Badis, qui a créé l’Association des uléma musulmans algériens en 1931, reconnaît aux hommes le droit de travailler pour leur « bonheur terrestre ». On voit bien que sur la liberté de penser et d’agir de l’homme, un large consensus (ijmâ) s’est réalisé entre les savants et les politiques musulmans depuis que l’Islam s’est constitué en Etat au VIIe siècle de l’ère chrétienne. Cela pose, de manière spécifique, la limite de l’autorité en islam. La problématique de l’autorité Les questions profanes, ce que les musulmans appellent les dunyawiyyat, sont l’affaire de tous les citoyens, comme le recommande, d’ailleurs, le Coran au Prophète. Rien n’interdit au musulman de choisir son système de gouvernement. A l’exception du pouvoir fondé sur le droit divin et du pouvoir absolu, toutes les autres formes de gouvernement sont tolérées par l’Islam qui n’en privilégie aucune, mais la République est, sans conteste, le régime le plus proche du système consultatif musulman.

La consultation est un principe cardinal de la conception islamique de gouverner. Elle organise la relation entre les gouvernants et les gouvernés. On retrouve aussi l’idée de la « res publica » dans la notion de « maslaha el ama », principe de l’intérêt commun ou d’utilité collective. Il est cependant vain de vouloir trouver, à tout prix, une exacte similitude entre la manière des musulmans de penser le pouvoir et celle, par exemple, des chrétiens, qui, souvent, est prise comme référence pour juger l’organisation politique et sociale du monde de l’Islam. Les deux religions et les deux systèmes sociaux présentent des différences fondamentales pour tenter une analogie : alors que l’église s’est accaparée le pouvoir religieux, l’Islam n’admet aucune hiérarchie de type ecclésial et ne dispose d’aucune autorité religieuse qui gère le culte, les consciences ou les âmes. Personne ne peut se prévaloir de l’Islam pour confisquer le pouvoir spirituel ou temporel. Personne ne peut, non plus, prétendre avoir pour fonction dans la société la gestion du culte ni servir d’intermédiaire entre l’ici bas et l’au-delà.

Ni le Coran ni la Sunna ne donnent d’instructions précises à ce sujet. Ce n’est qu’à la mort du Prophète que les musulmans éprouvent le besoin de se structurer et de mettre en place, en vue de maintenir la cohésion de la communauté, une institution qui va soulever interrogations et polémiques. Le caractère obligatoire du califat n’a été démontré par aucun des nombreux auteurs qui ont défendu la thèse de l’institution du califat comme mode de succession du Prophète ou comme vicariat de Dieu sur terre. Dans ses Ahkâm as-sultânîyya (Principes de gouvernement), Al-Mawardî, qui soutient que le califat est un devoir d’obligation collective (fard kifâya), est convaincu que Dieu a confié l’autorité politique à un chef placé à la tête de la communauté pour ses qualités personnelles (de justice, d’homme de science et de sagesse) afin d’appliquer la shari’a, en tenant compte, cependant, « des impératifs du moment et en adaptant les dispositions générales de la Loi révélée aux circonstances de temps et de lieu dans lesquelles elles doivent s’insérer ».

Le califat étant d’essence divine pour Al Mawardî, il écarte, de ce fait, la liberté des musulmans de choisir le chef du pouvoir exécutif, au profit de la désignation de l’héritier présomptif par le calife en fonction. La dévolution du pouvoir peut aussi être décidée par un collège électoral préalablement nommé. Contemporain d’Al Mawardî, Ibn Hazm, né à Cordoue sous la dynastie umayyade entrée en pleine décomposition, soutient la même thèse et « insiste sur le côté obligatoire et unique du califat ». Cette position est justifiée par le fait que deux califes sont simultanément en poste en Andalousie. Le légiste dahirite rejette également, pour les mêmes raisons, la bay’a (investiture/allégeance) qu’il considère comme trop démocratique et difficile à mettre en œuvre. En principe, la bay’a doit émaner de la majorité de la population, mais, dans la plupart des cas, elle a été le fait d’une seule personne.

Le grand théologien, Abû Hamid Al-Ghazalî, légitime cette dernière démarche, écrivant : « La bay’a d’un seul individu qui est réellement suivi et obéi est suffisante, puisque son approbation c’est l’approbation des masses. » Quant à lui, Ibn Khaldoun ne s’embarrasse pas de toutes ces subtilités et de toutes ces considérations théoriques, il a du califat une approche exclusive : le calife est le lieutenant de Dieu, prenant ainsi le risque de donner de l’Etat islamique une vision théocratique alors qu’il n’y a pas de conception du pouvoir plus étrangère à l’Islam. La théocratie est le pouvoir des hommes de religion qui prétendent à l’inspiration divine réservée au seul Prophète auquel il est fait obligation de consulter l’ensemble de la communauté sur tout ce qui touche à la gestion des affaires publiques. L’Islam ne confie le pouvoir spirituel à aucun homme, fut-il le calife qui ne détient pas son autorité de Dieu, mais des hommes qui peuvent le destituer s’il manque à l’exercice de sa charge.

Le califat n’est pas nécessaire pour Ibn Taymiyya qui insiste sur la stricte application de la charia. Il y a même chez l’auteur de Kitab as-siyâsa ash-shar’iyya fi islâh ar-râ’î war-ra’iyya une conception de séparation entre le religieux et le politique dans le sens où le pouvoir politique peut agir librement dans son propre domaine. C’est à lui seul qu’appartient l’autorité de l’Etat. Sur cette question, Mohammed Abduh est, quant à lui, catégorique : « Il n’y a en aucune façon en Islam ce que certains appellent l’autorité religieuse « . (…)  » Il n’est permis ni au calife, ni au qâdi, ni au muftî, ni au « sheikh al-Islam » de prétendre à un droit de domination sur la foi, le culte ou les idées de l’individu. » C’est, d’ailleurs, tardivement que les Etats musulmans ont créé des institutions de type administratif comme le qadi ou le muftî pour faire appliquer les décisions califales ou les éclairer.

Les fondements du pouvoir en Islam ont donné lieu à des divergences qui ont marqué tout le XXe siècle avec la publication du fameux livre de Ali Abderraziq Al islam wa uçul al hukm, en 1925, soutenant la thèse que « le califat n’a pas été négligé seulement par le Coran, qui ne l’a même pas évoqué, il a été ignoré tout autant par la sunna, qui n’en fait aucune mention ». L’année précédente, le 3 mars 1924, le califat ottoman est aboli par Mustafa Kemal Atatürk qui a déjà fondé la République le 29 octobre 1923 et entrepris une vaste politique de laïcisation des institutions et de sécularisation de la société. Les apologistes du califat qui ont violemment réagi à ces événements ont conclu au complot contre l’Islam. Le Cheikh d’Al Azhar, Ali Abderraziq, qui récuse le califat comme catégorie religieuse ou politique a provoqué une série de réactions négatives le condamnant et l’accusant de participer à une œuvre de destruction de la religion. Une avalanche de critiques acerbes s’est abattue sur Abderraziq par des « savants » musulmans conservateurs et des intellectuels comme Mohammed Al Khidr Hussein, Mohammed Bakhit Al Muti’i et Aberrazzak Sanhoury qui a, en 1926, consacré au califat une thèse importante en langue française, dans laquelle il défend pourtant la nécessité de faire évoluer cette institution. Le professeur Ali Merad souligne dans L’Islam contemporain, qu’à partir des années 1925-1926, « le modèle du califat canonique sera de plus en plus discuté, y compris dans les milieux les moins suspects de sécularisme ou d’adhésion aux valeurs socioculturelles de l’Occident ».

Pour l’auteur du Réformisme musulman algérien, la position de Abdelhamid Ben Badis « illustre le mieux la tendance islamique ouverte aux réalités des temps modernes ». Tandis que le monde chrétien change et s’adapte aux nouvelles réalités sociales, économiques et politiques imposées par la révolution industrielle, le monde musulman continue de rêver à son passé glorieux et persiste à vouloir restaurer les vieilles structures tombées en désuétude. Le califat n’est ni cette « cité de Dieu » que saint Augustin oppose à la « cité séculière » ni cette « République prophétique » que le messager d’Allah a instaurée à Médine, dont Jacques Berque parle dans Relire le Coran. Le calife ne symbolise pas le pouvoir spirituel, il ne guide pas l’esprit des gens et ne dispose pas du pouvoir religieux, comme le pape dans la chrétienté. Il détient uniquement, sous le contrôle permanent de la communauté représentée par les « ahl al-hall wa l’aqd » (ceux qui délient et lient), le pouvoir temporel.

Brahim Younessi

source: el watan

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L’impossible Etat islamique

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

L’impossible Etat islamique

Le modèle théorique islamiste est confronté à une antinomie qui le fait tourner en rond : « pas d’Etat islamique sans musulmans vertueux, pas de musulmans vertueux sans Etat islamique ». En rupture avec le salafisme aussi bien traditionaliste que réformiste, l’islamisme a, comme chacun sait, d’emblée fait du politique une question ultime. Les pères fondateurs de l’islamisme avaient reproché aux cheikhs du salafisme traditionaliste comme aux oulémas de la Nahda leur commune indifférence au politique : en se focalisant sur la vertu et l’éthique musulmanes, ces derniers ont en effet laissé de côté la question du mode de gouvernement, posant ainsi, en négatif, un espace sécularisé pour le pouvoir politique comprenant la possibilité d’un droit positif. A l’inverse des oulémas, les islamistes font du pouvoir politique l’enjeu stratégique de la ré-islamisation : « les réformes que l’islam veut apporter ne peuvent être effectuées seulement par des sermons. Le pouvoir politique est indispensable pour les réaliser » (Khorshid Ahmed). Tel est le point de départ de la réflexion islamiste : là où les oulémas font de la politique un domaine de la contingence, les idéologues islamistes, eux, en font l’instrument de réalisation de la shariâ. La réflexion des idéologues de l’islamisme sur les institutions politiques s’avère cependant inversement proportionnelle à l’intérêt par eux accordé au politique. C’est là que surgit le premier terme de l’aporie : comment peut-on, d’une part, ériger le pouvoir politique en condition de possibilité de l’Etat islamique et faire, d’autre part, l’impasse sur la pensée politique ? La réponse avancée par l’islam politique depuis la création des Frères musulmans en 1928 à nos jours est bien connue : « Le Coran est notre Constitution ». En entreprenant une lecture politique du Livre, les pères fondateurs de l’islamisme ont construit quelques concepts clés tels que « al amir » et « al shura ». Prenons l’institution de l’amir. Pour Abu al Alaa al Mawdudi, le dirigeant des croyants doit satisfaire aux critères suivants : « être musulman, mâle, adulte, sain, savant, craindre Dieu, appartenir à la communauté des fidèles séparés de la société corrompue… et ne pas être candidat. » Ces critères se ramènent à y bien voir à un paramètre non politique : la vertu. Peut-on concevoir une institution politique avec des critères non politiques ? Prenons le deuxième exemple, celui de la shura, le conseil. Quelles sont les prérogatives de cette instance et qui doit la composer ? Pour Hassan Tourabi, l’idéologue haut en couleur de l’islamisme, « le processus de consultation… peut très bien être formulé par un parlement, un conseil ou un majliss shura (conseil consultatif) » ! Comment peut-on mettre sur un pied d’égalité parlement et conseil ? Alors que la première institution a le pouvoir de légiférer, la seconde, nommée et non élue, se contente, elle, d’émettre des avis. L’élasticité de la forme ne trahit pas seulement la viduité du concept ; elle répond en vérité à un autre impératif : celui de vider le concept de Parlement du principe, fondamental entre tous, de souveraineté populaire, pour le rendre compatible avec le principe sacro-saint de l’islamisme, al hakimiyya, la souveraineté de Dieu sur les affaires de la cité, l’hétéronomie. On sait désormais ce qui advient à un parlement dépouillé de sa souveraineté populaire : une chambre d’enregistrement. Qui compose le majliss shura ? Les théoriciens islamistes avancent la notion coranique de « ahl al hall wa’l aqd », les gens qui ont le pouvoir de lier et de délier. Qui sont-ils ? Sont-ils élus au suffrage universel ou nommés par le dirigeant des croyants ? Là encore, c’est le critère de la morale qui prévaut dans la sélection — que celle-ci soit indifféremment consacrée par voie électorale ou non. Olivier Roy ne s’y est pas trompé, qui notait dans L’échec de l’Islam politique : « Toute la pensée islamiste sunnite exprime en fait une forte répugnance à traduire les notions d’amir et de shura en termes d’institutions autonomes capables de produire effectivement une pratique politique stable, indépendamment des individus qui la composent : en un mot sous forme de Constitution. » Le modèle politique islamique repose en dernière analyse sur l’homo islamicus et non sur les institutions. Ce n’est pas tout : en postulant qu’il n’y a de souveraineté qu’en Dieu, le modèle islamiste achève de mépriser la souveraineté de l’Etat. Qu’est-ce qu’un Etat sans souveraineté ? La boucle est ainsi bouclée : partie de la nécessité de faire du politique un instrument de réalisation de l’Etat islamique, la pensée islamiste aboutit in fine à la négation du politique, celui-ci se révélant ultimement antinomique avec l’idéal unitaire de la umma, la communauté égalitaire des croyants.

ParMohamed hachemaoui

source:el watan

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Islam, terrorisme, fetwas

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

Les vérités de Tariq Ramadan

Islam, terrorisme, fetwas

Les vérités de Tariq Ramadan

Connu pour ses sorties médiatiques controversées, l’intellectuel Tariq Ramadan est l’un des islamologues les plus influents à l’heure actuelle. Il revient dans cet entretien accordé à El Watan Week-end sur le terrorisme et les fetwas en Algérie et sur sa vision de l’Islam face au monde actuel. Le petit-fils de Hassan El Banna remet également les pendules à l’heure quant à sa rupture avec la municipalité et l’université Erasmus de Rotterdam, aux Pays-Bas.

En Occident, on vous appelle « l’intellectuel musulman » ou le « porte-parole de l’Islam de France des communautés ». A quelle étiquette vous répondez le plus ?

C’est en France que l’on m’appelle ainsi, pas en Occident. Les qualificatifs changent selon les pays : la France a un problème avec ce que je représente et cela est dû en partie au traumatisme non dépassé de sa relation avec l’Algérie colonisée, les Arabes et l’Islam qui résistent à l’assimilation. Quant à moi, j’essaie de penser l’Islam en étant fidèle à son essence tout en faisant face à l’époque contemporaine. Je n’envisage pas non plus ma fonction de professeur d’université sans un engagement pour la dignité, l’égalité et la justice : un intellectuel engagé en somme.

Que pensez-vous de la vague des nouveaux penseurs de l’Islam. Où vous situez-vous au juste ?

C’est encore la France qui les définit ainsi et je n’aime pas les qualificatifs distribués par ceux qui veulent nous imposer « le bon Islam » avec un regard sur les textes qui soit dénie au Coran son statut de « Parole révélée », soit promeut un « soufisme new look » où le corps du rituel est dissous dans une spiritualité sans exigence. Je ne participe pas à cette entreprise et je suis dans un débat critique avec certains de ces « nouveaux penseurs » qui nous présentent, sur la question de l’interprétation du Coran, des choses soi-disant « nouvelles » et qui ont été dites il y plus de sept siècles. Ce qui est « nouveau » s’apparente parfois à l’ignorance de traditions anciennes et très riches dans le commentaire du Coran, des fondements du droit et de la jurisprudence (usûl al fiqh).

Quelle distinction faites-vous entre Islam et islamisme ?

L’Islam est la religion à laquelle adhèrent les musulmans. Il y a un seul Islam et plusieurs interprétations, écoles et courants qui sont acceptés car ils respectent les fondements immuables de l’Islam. L’islamisme est un courant qui met en avant la dimension sociale et politique des enseignements islamiques : il y a différents courants islamistes également, des réformistes légalistes aux littéralistes, non violents ou violents.

En Algérie, un nouveau phénomène consiste à demander une fetwa comme approbation à un imam avant d’entreprendre chaque projet, qu’il soit d’ordre professionnel ou même privé. Comment expliquez-vous cela ?

C’est une mauvaise compréhension de l’Islam doublée d’une obsession du droit, du « halal » et du « haram ». Tout cela dénote un manque de confiance et de connaissance de plus en plus répandu parmi les musulmans. On verse dans une superstition malsaine où l’on pense se protéger avec des techniques et des avis sans vivre avec son cœur l’essence de la foi.

L’Algérie, d’après vous, est-elle sortie d’affaire après les épreuves du terrorisme qu’elle a vécues ou est-elle encore menacée ? Et qu’a-t-elle de particulier par rapport aux pays qui souffrent de l’avancée de l’islamisme violent ?

Votre histoire récente a été traumatisante. Il faudra du temps mais la société algérienne a fait preuve d’une force et d’un sens de l’honneur que son histoire avait déjà révélés. Aucune société n’est à l’abri de l’extrémisme violent auquel il faut évidemment s’opposer. L’Algérie doit continuer à travailler sur les causes du processus de radicalisation violente : plus d’éducation (notamment des femmes) et plus de transparence démocratique avec une armée qui doit savoir respecter les institutions de la nation.

Qu’est-ce qui a réellement changé dans le monde après les attentats du 11 septembre 2001 ?

L’image de l’Islam et des musulmans a changé. Nous sommes devenus « internationalement » sur la défensive, en mode « justification ». Nous devons sortir de ce piège et nous réconcilier avec l’essence de l’Islam et son message universel.

Quelle est la motivation qui conduit aujourd’hui des musulmans radicaux à commettre des attentats suicide (« opérations martyr ») ? Quelle est la responsabilité des communautés musulmanes face à ces développements ?

La motivation affichée est de frapper « l’ennemi » sur son terrain et d’espérer pousser l’Occident à changer de politique vis-à-vis des sociétés majoritairement musulmanes. Ce que les musulmans doivent faire, en Occident ou ailleurs, c’est d’affirmer qu’on ne peut justifier le meurtre des innocents : les résistances à l’injustice sont légitimes mais les moyens utilisés doivent répondre à une éthique stricte.

Comment peut-on surmonter cette crise ? Quel rôle pourraient y jouer les musulmans d’Europe ou d’Amérique ?

Les musulmans doivent tenir un discours clair et audible. Non pas pour « faire plaisir » à l’Occident mais par cohérence personnelle et sens de la responsabilité. Il s’agit de comprendre, d’expliquer et de mettre en perspective : les condamnations ne sont pas de même nature et il ne faut pas accepter les généralisations. La résistance palestinienne est légitime même si on n’est pas d’accord sur les moyens utilisés et cela n’a rien à voir avec les actions de ceux que l’on identifie sous « al Qaïda ». Il faut comprendre, expliquer et déconstruire, sans justifier. Comprendre n’est pas justifier : il faut nécessairement comprendre pour dépasser alors que justifier c’est au contraire adhérer.

On parle de moderniser l’Islam. Quelle est votre position ?

Dans mon dernier livre, La Réforme radicale, éthique islamique et libération, j’ai consacré un chapitre au concept de réforme. L’Islam n’a pas à « se réformer », c’est l’esprit et l’intelligence des musulmans qu’il faut faire évoluer et réformer.

L’Islam a-t-il une place dans le monde ? Est-il susceptible d’expansion ?

Bien sûr. L’Islam a toute sa place dans le monde. Il importe que les musulmanes et les musulmans en deviennent les témoins confiants et responsables. L’expansion n’est pas importante : c’est la qualité qui doit prévaloir pas la quantité. L’intention et la bonté des cœurs valent davantage que le nombre des corps.

Y a-t-il un avenir pour le mouvement féministe dans le monde musulman ?

Depuis vingt ans, je me bats pour l’émergence d’un mouvement de femmes et d’hommes qui, au nom de l’Islam, luttent contre les interprétations réductives des littéralistes et les projections machistes de ceux qui confondent religion et culture. On peut l’appeler « féminisme islamique » ou « émancipation des femmes musulmanes », il convient de définir les termes. Ce qui est clair, c’est que les communautés musulmanes à travers le monde ne garantissent pas les droits légitimes des femmes musulmanes et qu’on ne peut accepter ces discriminations.

Comment peut-on encourager l’ijtihad ou la recherche face au radicalisme religieux ?

Mon livre La Réforme radicale traite exactement de ce sujet. Je pense que nous n’arriverons à rien si nous ne réunissons pas les uléma des textes et les uléma du contexte (sciences exactes, expérimentales et humaines) dans des plateformes où ils peuvent produire une éthique appliquée spécifique à chaque domaine. Dans mon livre, je parle de la médecine, des arts, de la culture, de l’économie, de l’écologie, des femmes, de la politique, etc. Les défis sont importants et nombreux.

Pensez-vous que votre intervention sur Press TV est la seule cause de votre limogeage de Rotterdam ?

Ce n’est qu’un prétexte. Comme on peut le lire sur mon site (www.tariqramadan.com), plus de trente professeurs et chercheurs ont critiqué cette hypocrisie dans les medias néerlandais. La société hollandaise va mal et le mouvement politique qui est en passe de devenir le premier pôle politique du pays a à sa tête Geert Wilders qui compare le Coran au Mein Kampf de Hitler. Je ne me laisserai pas faire, c’est une question d’honneur.

Bio Express
Tariq Saïd Ramadan est un intellectuel et universitaire suisse d’origine égyptienne né le 26 août 1962 à Genève. Son grand-père n’est autre que Hassan Al Banna, fondateur des Frères musulmans égyptiens. Ramadan a fait ses études à l’université de Genève (littérature française -philosophie) et est docteur ès lettres en islamologie-arabe. Il a poursuivi et approfondi ses études en sciences islamiques au Caire (1992-1993). Il a occupé plusieurs postes dont professeur d’islamologie au Classic Department de l’Université de Notre Dame (Indiana, Etats-Unis) et Luce Professor au Kroc Institute. Il est engagé depuis plusieurs années dans le débat concernant l’Islam en Europe et dans le monde. Il est actuellement Senior Research Fellow à l’université d’Oxford (St Antony’s College, Grande-Bretagne).

Par lamia tagzout
source: el watan

Publié dans Tariq Ramadan(7) | Pas de Commentaire »

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