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MOHAND ARKAT, AUTEUR D’UN ROMAN EN TAMAZIGHT

Posté par algeriedemocratie le 27 janvier 2010

MOHAND ARKAT, AUTEUR D’UN ROMAN EN TAMAZIGHT
«Mouloud Feraoun est ma source d’inspiration»
MOHAND ARKAT, AUTEUR D’UN ROMAN EN TAMAZIGHT dans tamazight(65) TP100103-04

Mohand Arkat, après avoir publié plusieurs ouvrages dans le domaine du parascolaire, édite un premier roman en langue amazighe aux éditions La Pensée. Le livre est intitulé Abrid n’tala (Le chemin de la fontaine) et raconte l’adolescence de l’auteur dans son village, à la fin des années soixante-dix. L’auteur, enseignant dans la région de Ouaguenoun, près de Tizi Ouzou, nous en parle dans cet entretien.

L’Expression: Pourquoi avoir choisi tamazight pour écrire votre premier roman alors que vos ouvrages précédents ont été écrits en français d’autant plus que vous enseignez cette langue?
Mohand Arkat: Quand on est militant d’une cause, on réfléchit à la meilleure manière d’apporter concrètement un plus à sa culture. C’est en pensant à cette question que l’idée est née. J’ai alors décidé de rédiger mon roman en tamazight et non en français. C’est ma manière de contribuer à l’émancipation de notre langue qui vient juste de sortir de tous les interdits qui lui ont été imposés. Il me semble que c’est un devoir, en tant que militant, de contribuer de cette manière pour que notre langue retrouve sa place parmi les autres.

Ce n’est pas votre premier livre?
C’est mon premier roman, mais pas le premier livre. J’ai écrit des livres destinés aux enseignants et aux élèves de langue française.

Pourquoi avoir écrit ce roman?
J’ai voulu reconstituer les faits du passé à travers ce texte. Mon livre parle d’une époque où les villages n’avaient aucune structure appropriée pour que les jeunes puissent se distraire. C’était seulement sur le chemin de la fontaine qu’on exprimait sa jeunesse.

S’agit-il d’un roman autobiographique?
Ecrire, c’est vivre des tensions et ces tensions, on les exprime à travers notre image inconsciente et notre vécu. Ce roman est le film d’une époque que nous avons tous vécue. Ce n’est pas de la fiction. Le livre est inspiré de faits réels. Tous les lecteurs vont se sentir concernés par ce qui est rapporté dans ce roman.

Qu’en est-il de la trame du livre?
Le livre parle des villages abandonnés pendant l’hiver. Ces derniers retrouvaient une certaine ambiance au début de l’été grâce au retour des émigrés, des étudiants et aux fêtes familiales.
J’ai choisi quatre tableaux dans ce roman: d’abord, le chemin de la fontaine que tout le monde empruntait, avec ses moments de joie. Ceux qui avaient des moyens se permettaient des moments d’évasion en dehors du village. Enfin, l’ambiance durant le mois de Ramadhan.

Les événements que vous décrivez dans votre livre se sont déroulés en Kabylie durant quelles années?
Les événements se sont produits durant la fin des années soixante-dix. J’ai été trop marqué par mon adolescence. Pour moi, l’adolescence est le carrefour de toute vie. C’est à partir de cette tranche de vie que les choses commencent par s’éclaircir pour tout individu.

Quels sont les écrivains qui vous inspirent?
Comme peut le suggérer le titre de mon livre, Mouloud Feraoun est le premier écrivain qui m’a marqué et inspiré. Quand j’ai lu les romans de Mouloud Feraoun, je me suis retrouvé dans beaucoup de scènes décrites. Je me suis vraiment senti transporté dedans. D’ailleurs, les oeuvres de Mouloud Feraoun sont toujours d’actualité.
En lisant mon roman, le lecteur va sans doute retrouver les traces qu’ont laissé en moi les romans de Feraoun. J’ai aussi été marqué par la lecture des romans de Mouloud Mammeri, Victor Hugo et Alexandre Dumas.

Quels sont vos projets dans le domaine de l’écriture?
Je suis en train d’écrire un deuxième roman, toujours en tamazight, intitulé Tiwizi. Pour un villageois, tiwizi est synonyme d’évasion, de liberté et d’ambiance naturelle. Mon but, en écrivant ce livre, est de restituer cet événement. Tiwizi était un événement que tout le monde attendait avec impatience. Je prépare aussi des livres destinés aux enseignants de langue française.

Vous avez aussi lancé une maison d’édition. Est-ce un travail facile, l’édition de livres?
J’ai créé une maison d’édition en 2008. L’objectif est la promotion de la culture en général. Nous avons d’abord édité une revue Master.
L’objectif de cette publication est d’inciter les gens à lire. Nous avons ensuite publié un essai intitulé Continuité dans les religions monothéistes, écrit par Brahim Mokrani, docteur d’Etat en physique, travaillant en Allemagne.
Il a fallu vingt ans à l’auteur pour terminer l’écriture de son ouvrage. Le prochain livre que nous allons éditer est un recueil de poésies en langue française de Mohamed Aouane, intitulé Le Rêve.

Aomar MOHELLEBI

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Mohand Arkat publie Abrid n tala

Posté par algeriedemocratie le 27 janvier 2010

Mohand Arkat publie Abrid n talaUn creuset de nostalgieMohand Arkat publie Abrid n tala dans tamazight(65) 2335_81797

Pour son premier roman rédigé en langue amazighe, Mohand Arkat, né en Kabylie tient-il à préciser, a réuni un florilège d’ingrédients relatifs à la vie locale pour offrir une œuvre dense, dans une prose à la fois délicieuse et haletante.

Dans Abrid n tala, roman de 182 pages en format de poche et dont la couverture épouse le titre, l’auteur n’a pas gardé sa plume dans sa poche ; les événements se suivent pour s’amplifier et la verve jamais tarie, comme un robinet ouvert à haut débit !

Publié aux éditions de la Pensée en septembre 2009, Abrid n tala est un morceau de légende kabyle. Muqran est un jeune que sa mère adorée pousse obstinément à prendre épouse. Mais, ne se sentant pas en âge de fonder un foyer, il se barricade derrière l’alibi des études… Vieille rengaine ! Cependant, à une époque (les années 1970 sûrement) où il n’y avait ni électricité, ni télévision, ni parabole, ni eau domestique, le chemin de la fontaine est un passage très fréquenté par les femmes, les hommes, et le bétail. Et de mémoire de villageois, beaucoup de relations se nouent durant cet itinéraire mythique ! Ainsi, Muqran, le dandy du village tombe sous le charme de Fadhma, la princesse des lieux. A partir de ce contact à la symbolique humaine, l’auteur nous transporte dans les paysages d’autrefois, les us de la société et les roueries tentaculaires du cœur.  Cependant, Muqran ne se comprend pas. Cœur d’artichaut qui s’ignore, là où il va, toute fille sur qui tombent ses yeux, devient rapidement sa muse. Il multiplie les rencontres, collectionne les aventures, et se cherche un port d’attache au fil de ses balades.  Mais, à son corps défendant, les ukases impérieux du destin le drivent sur d’autres chemins jamais soupçonnés. Et chaque halte, légère ou féroce soit-elle, représente une pierre précieuse au service de la construction de soi. La description imagée rend l’histoire vivante et l’intrigue prenante. Comme saisi par une violente nostalgie, et profondément marqué par la sève villageoise, Mohand Arkat semble emprunter à la légende pour mieux la nourrir par des tranches de vie apparemment révolues.

Licencié en Sciences de l’éducation, l’auteur a au bout de sa plume, le goût du détail et le plaisir de traduire à l’identique les élucubrations de l’esprit, par dialogues interposés, et en kabyle s’il vous plaît !  » J’écris en kabyle parce que c’est ma langue. Ensuite, il y a des choses qu’on ne peut pas raconter, ni en saisir le sens profond qu’avec la langue originelle des personnages, dit cet auteur, enseignant de langue française de son état. Mon souhait est de réconcilier le lecteur avec sa langue maternelle. » Bref, Abrid n tala c’est comme du Feraoun mais sans Mouloud ! Pas une seule on serait tenté de reporter la lecture, et nul besoin de faire appel à un dictionnaire. Abrid n tala ne se trouve pas sur le chemin de la fontaine, mais sur les rayons d’une librairie. Bingo ! 

Tarik Djerroud

source: dépêche de kabylie

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Camus, un talent écartelé

Posté par algeriedemocratie le 27 janvier 2010

LittératureCamus, un talent écartelé

“Le fléau n’est pas à la  mesure de l’homme, on se dit donc que le fléau est irréel, c’est un mauvais rêve qui va passer… Nos concitoyens continuaient de faire des affaires, ils préparaient des voyages et ils avaient des opinions. Comment auraient-ils pensé à la peste qui supprime l’avenir, les déplacements et les discussions ? Ils se croyaient libres et personne ne sera jamais libre tant qu’il y aura des fléaux”, écrit Albert Camus dans “La Peste”, un roman métaphorique consacré entièrement à la population européenne, comme si Ras El Aïn, Planteurs et autres quartiers musulmans de la ville ne font pas partie de la ville d’Oran. Le “Philosophe de l’absurde”, le Moraliste marque par la délicatesse de l’esprit, son passage décisif à Oran, une ville qui allait lui inspirer méfiance, “déplaisance” et “frustration” mais aussi décantation et célébrité, puisque c’est au 67 rue d’Arzew, actuellement rue Ben M’hidi, qu’il boucle son premier cycle destiné un thème de l’absurde dont Caligula, Le Mythe de Sisyphe et L’étranger.

Camus, né en Algérie en 1913, publie son premier ouvrage à caractère littéraire en 1937. L’ouvrage intitulé “L’envers et l’endroit” est un recueil d’essais à dominante autobiographique. Noces paru en 1939 est son œuvre des poétiques. L’auteur chante sur le mode lyrique, la beauté et le charme de la terre algérienne, “ce plus beau pays du monde”, disait-il. Le “soupir adorant et âcre de la terre d’été d’Algérie”, le “sourire éclatant de ses ciels”, allaient être immortalisés dans une merveilleuse sympathie qui célèbre les noces de l’homme avec la nature. Camus travaille comme secrétaire de rédaction à “Paris soir” un canard syonnais battant des ailes à la Deuxième Guerre mondiale. Il trouve alors son salut dans la paisible ville d’Oran en épousant Francine, originaire de la même ville qui sera le lieu métaphorique de La Peste. Le calme d’Oran et le caractère indélébile de ses habitants ont remué chez l’auteur de L’étranger un sentiment d’absurdité et d’ennui que même une épidémie ne saurait altérer. Chose qui le mènera, par ailleurs, à ne pas tenir compte de la proposition faite par son ami journaliste et écrivain oranais Claude de Fremenville de travailler à Oran Républicain qui a servi de modèle à Alger Républicain paru le 6 octobre 1938, grâce à l’aide technique du premier. Albert Camus écrira son fameux reportage “Misère de Kabylie” faisant montre du dénuement de cette région d’Algérie. Perturbé de toutes parts, Camus avait du mal à se situer entre Alger, une ville qu’il adorait infiniment, et Oran, une ville “laide, sans végétation et qui tourne le dos à la baie”. Pour écrire La Peste, l’écrivain-philosophe a dû lire plusieurs ouvrages parlant de l’époque. Une démarche qu’on retrouve chez Soltjenitsine, écrivain de “Le cercle des cancéreux” pour montrer tout le drame vécu par le peuple russe sous un régime marqué par le culte de la personnalité. Camus prétexte-t-il une autre grave maladie pour parler de son mal interne ? Dans ses lettres, il parle de son avenir incertain, de sa maladie et de son ennui. Ils reprendra l’image minérale du Minotaure : “C’est un labyrinthe sauvage et brûlant. Au détour de chaque rue, les Oranais trouvent leur minotaure : c’est l’ennui. Mais on a quelque fois besoin de civilisation. Et ce désert n’a pas d’oasis”. Un désert qui sera pourtant fertile pour le prix Nobel, puisque pendant cette courte période, il réalisera ses plus belles œuvres. Son amour pour la philosophie et son talent électrique lui vaudront d’être un grand écrivain de la littérature universelle.

N. Maouche

source: dépêche de kabylie

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 »Un peuple d’artistes habite Haïti » André Malraux

Posté par algeriedemocratie le 27 janvier 2010

Les arts du monde »Un peuple d’artistes habite Haïti » André Malraux''Un peuple d’artistes habite Haïti'' André Malraux 2334_81745

Haïti est la 2e plus grande île des Antilles après Cuba. C’est aussi l’un des pays le plus pauvre des Amériques. Lors de son accession à l’indépendance, le 1er janvier 1804, Haïti était la partie la plus riche, la plus puissante et la plus peuplée de l’Ile d’Hispaniola ainsi  nommée par Christophe Colomb. Après  avoir été gouvernée par des dictatures successives parsemées de terreur, corruption et  répression militaire auxquels les fruits amers  laissés par l’Occident, ce pays s’est retrouvé dans le désastre. Une grande partie de sa population survit dans des conditions précaires.

La beauté de cette île a inspiré beaucoup d’artistes étrangers et haïtiens.

Le séisme effroyable qui a ravagé le pays n’a pas laissé indifférent l’un de ses artistes les plus connus dans le monde. Il a pour mission de distribuer de la nourriture et d’organiser des activités pour les jeunes des quartiers défavorisés de Port- au -Prince. Wyclef Jean est né le 17 octobre 1972 à Croix des Bouquets en Haïti. A 10 ans il émigre avec sa famille au états- unis où il apprend à jouer de la guitare et étudier le jazz. Il créé son propre groupe, multiplie des titres à succès et devient célèbre. Il a, en 2005, fondé l’organisation « Yélé Haiti » pour venir en aide à la population de son pays. Ce chanteur de reggae et de rap est devenu le porte parole des causes haïtiennes dans le monde. Pendant le terrible séisme qui a secoué son pays, il était sur le terrain  pour apporter son secours au milieu des décombres. Il a usé de tous les moyens de communication pour faire entendre sa voix en faisant appel aux dons. Ses amis Angélina Jolie et Brad Pitt ont répondu présents avec un million de dollars à “Médecins sans frontières” pour l’envoi des chirurgiens et d’un hôpital sous tente gonflable.

 

Et Haïti chantait….

La musique chez les Haïtiens est une forme d expression artistique qui trouve ses origines au temps de l’esclavage à partir des rythmes et danses divers. C’est un instrument de communication élaboré par les esclaves pour  revendiquer leurs racines, leurs identités et résister ainsi à l’aliénation culturelle. La musique haïtienne est le fruit d’un brassage culturel et d’influences africaines européennes et américaines avec la présence dominante des rythmes ancestrales rapportés d’Afrique comme une consolation sur le chemin qui le mènent vers des terres inconnues.

 

Les Haïtiens vivent de rythmes et de couleurs

 Pour jouer le  » funana « , chant d’esclaves et de révolte, le nostalgique » sodate  » ou le  » pandjabel  » qui rythme la coupe de la canne à sucre ou encore le célèbre compas, musique de bal inspirée de la salsa brésilienne, toutes les occasions pour interpréter ces chants et danser, sont bonnes pour les Haïtiens qui ont le rythme dans la peau. Avec la guitare, l’accordéon ou le violon, le verre que l’on frappe avec un couteau jusqu’à la boite d’allumettes remplie de sable, on se rassemble dans n’importe quel endroit, en fin de semaine, pour faire la fête. De la plus lente à la plus rapide des musiques, les Haïtiens se déhanchent au son de la  » funana « , la  » morna  » ou le batuka. Chaque musique exprime l’amour, la mélancolie ou la fête populaire. Les Haïtiens ont une profonde connaissance des styles ; c’est ainsi qu’ils perpétuent la tradition musicale qui est leur transmise par leur ancêtres à travers la culture vodou. Le vodou plus qu’un rite est considéré comme une religion qui célèbre  » legba « , le maître des portes qui garde le passage des dieux et celui des humains. Il est assimilé à Saint Pierre qui détient les clés du paradis et de l’enfer. Les cérémonies vodou fascinent par leurs rituels magiques et leurs danses effrénées. C’est le viatique  que les esclaves ont emporté avec eux dans leur exil, pour rester attachés à leurs croyances et traditions. Parmi les artistes qui pratiquent le vodou, les membres du groupe  » racine Mapou  » revendiquent la préservation de leur attachement aux racines et prônent un retour en Afrique. C’est le groupe de musique traditionnelle le plus populaire .Le chanteur du groupe, Azor, désire  maintenir le contact avec la tradition et le sacré ; avec ses six (6) percussionnistes et un chœur de femmes, il célèbre le culte vodou en chantant sans arrangement ni instruments électriques . Il a réussi à faire connaître sa musique au grand public.

 

La peinture haïtienne, les couleurs pour conjurer la misère

La peinture haïtienne est imprégnée de spiritualité lié au culte vodou.C’est un monde magique où se côtoient l’imaginaire, les esprits, les animaux, la nature et la vie quotidienne. Tout le monde peint à Haïti et c’est grâce à cet art que survit une partie de la population. La peinture haïtienne s’est imposée par sa naïveté et sa simplicité.

L a parole interdite s’exprime à coup de couleurs et de lumière, elle trouve son chemin dans le cœur et l’inspiration des gens. Toute la misère d’un peuple est voilée par une harmonie visuelle née des tons qui enchantent. Intenses et chargées de lumière, elles entretiennent l’enthousiasme et l’illusion. Le métissage des styles,le renouvellement incessant des formes,la plénitude qui s’en dégage,les branches tordues par le vent,les scènes animées du marché,les vapeurs qui montent de la mer,l’éclat de la nature,la sensualité,la liberté,le bonheur qui y reflète, sont le miroir de la joie de vivre qui anime chaque Haïtien et l’espoir qu’il entretient avec ce pouvoir d’éclabousser la misère au moyen d’une boule de soleil et du bleu de la mer.

La vivacité des teintes est une tonne d’optimisme et de douceur. La peinture naïve, art populaire crée hors des normes académiques œuvre des pauvres, des paysans et des chômeurs et qui défie l’exclusion par la couleur, est aujourd’hui très recherchée par les spécialistes de la peinture du monde entier. En effet, c’est dans les années 40 que les Américains ont commencé à être impressionnés par cet art naïf avec l’arrivée en Haïti d’un professeur d’anglais peintre et fils de peintre. Dewitt Peters rencontre plusieurs artistes haïtiens et décide avec eux de fonder un « Centre d’art » destiné à enseigner et faire connaître l’art pictural haïtien. En 1970, deux intellectuels haïtiens, Maud Robart et Jean Claude Garoute dit Tiga achètent un terrain dans la montagne et y construisent un atelier. Ils invitent les ouvriers et paysans du coin et mettent à leur disposition le nécessaire pour peindre.

Le résultat est impressionnant. Saint soleil est né. De passage à Haïti, André Malraux rendit visite à ces artistes autodidactes. Il écrit dans son ouvrage « l’Intemporel » un chapitre qui a fait le tour du monde et dans lequel il dit : « un peuple d’artistes habite Haïti » et aussi « l’expérience la plus saisissante de la peinture magique du 20e siècle ».

 

Haïti chérie

Les premières salles de cinéma a Haïti ont été créees à Port-au-Prince.

Si la première projection a bien eu lieu, le 14 décembre 1899, quatre ans après la naissance du cinéma, on attendra les années 50 et 60 pour enfin voir des acteurs haïtiens sur le grand écran .Ces films traitent des conditions difficiles de la population, ils témoignent, presque tous, de la vie quotidienne de ce peuple avec son chapelet de misères. Raoul Peck est l’un des réalisateurs haïtiens les plus connus. Il a réalisé entre autres « L’homme sur les quais » qui raconte Haiti dans la terreur et la tourmente des tontons macoutes dans les années 60, « Lumumba » un film sur le père de l’indépendance congolaise et « Quelques jours en Avril » une fiction qui raconte le terrible génocide rwandais. Le dernier très poignant film ,  » Haïti chérie « ,est sorti le 28 mai 2008 est réalisé par l’italien Claudio Del Punta .Il raconte le drame des milliers d’haïtiens  travailleurs clandestins quittant leur pays pour fuir la violence politique et économique de leur pays. Ils s’entassent dans des bidonvilles en république dominicaine. Ces  » braceros  » exploités, trahis et violentés vivent dans des conditions choquantes. Ce film rend compte de la misère vécue par une partie de la population haïtienne pour que l’autre vive dans la quiétude et l’opulence au regard d’un tourisme florissant.

Haïti la meurtrie, Haïti la belle, les esprits protègeront-ils les survivants ?

Les couleurs auront-elles raison de tes larmes ?

Les chants dansants arriveront-ils à bout de tes cris ?

Haïti chérie…

H. O.

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فضيحة تهز أجهزة السلطة في محكمة غرداية !؟

Posté par algeriedemocratie le 25 janvier 2010

فضيحة تهز أجهزة السلطة في محكمة غرداية !؟ dans vive l'algerie(128) bereyane-150x150د. فــخـــــار كـمــــال الـديــــن                                 غرداية يوم: الأحد 24 جانفي 2010

كاتب ومناضل من اجل الديمقراطية

وناشط في الدفاع عن حقوق الإنسان

 

فضيحة تهز أجهزة السلطة في محكمة غرداية

 

ثبت بما لا يدع مجالا للشك اليوم الأحد 24 جانفي 2010، امام العلن في محكمة غرداية تورط جهازي الأمن والعدالة الصارخ في فبركة القضايا والتهم للناشطين في الدفاع عن حقوق الإنسان والمعارضين السياسيين !!

بحضور جمهور غفير امتلأت به القاعة، حيث خلال حوالي ساعتين من الزمن وبمناسبة المحاكمات المارطونية التي يتعرض لها د. فخار كمال الدين، حيث كانت التهمة المشتركة في هذه المحاكمات الثلاث هي تحطيم أملاك الغير حسب المادة 407 من قانون العقوبات، وهي جنحة يعاقب عليها من سنتين إلى خمس سنوات نافذة مع الغرامات.

وكان الضحية (م.ق) أول المستدعين أمام العارضة، وبمجرد طرح بعض الأسئلة صرح بالحرف الواحد: « انه لم يوجه اتهاما أبدا للماثل أمامه الدكتور فخار كمال الدين، وبأنه لم يره يحطم قفل محله، ولم ير من تسبب في ذلك » وعندما طرح عليه محامي الدفاع الأستاذ: احمين نور الدين سؤالا مباشرا عن تصريحاته أمام الضبطية القضائية (الشرطة) أجاب بنفس التصريح أي انه لم يتهم أبدا د. فخار كمال الدين ولا أي شخص مباشرة، وبأنه بلغ عن الواقعة وصرح « بان الشرطة حاولت دفعه إلى توجيه الاتهام إلى  د. فخار كمال الدين ولكنه رفض«  !!!

وحينها طلب محامي الدفاع من رئيسة الجلسة منحه إشهادا على هذا التصريح الخطير!!

وقد أكدت الضحيتين الآخرين (ب.ع) و (ش.ب) نفس التصريحات السابقة الخطيرة !!

جملة من الأسئلة تتدافع وتفرض نفسها:

- هل دور رجال الأمن هو فبركة وإلصاق التهم بالمواطنين الأبرياء  خاصة الناشطين في الدفاع عن حقوق الإنسان والمعارضين السياسيين؟

- كيف سمح ممثل النيابة وكيل الجمهورية لنفسه بتوجيه الاتهام وتكييف القضية ضد مواطن دون أن يكون له أي دليل أو حتى توجيه اتهام مباشر ولو بالتلميح من الضحية بالرغم من أن محكمة الجنح هي محكمة أدلة؟

- من أمر ممثلي جهاز الأمن والعدالة في غرداية بمثل هذه التصرفات؟

فهذا يثبت وبما لا يدع مجالا للشك تورط جهازي الأمن والعدالة في غرداية في محاربة كل ناشط في الدفاع عن حقوق الإنسان أو معارض سياسي أو صاحب قلم حر أو نقابي نزيه، وعن انصياعهما التام وتنفيذ أوامر السلطة التنفيذية دون أي اعتبار لشرف المهنة أو القانون، وبالتالي الإساءة لسمعة الدولة وضربها من الأساس.

كل هذا يدعوا إلى التأمل والتفكير مليا كيف وصلنا إلى هذا المستوى من الانحطاط والانحدار

هل ستبقى الأمور هكذا على حالها؟ خاصة وان ما يقع في غرداية ليس إلا عينة مما يقع في جميع أنحاء التراب الجزائري.

بالمناسبة ندعو جميع المواطنين وخاصة الشخصيات السياسية النزيهة والصحفيين المستقلين إلى فضح مثل هذه الممارسات أينما وجدت والتنديد بها خاصة مع وجود مثل هذه الأدلة القاطعة، ونطالب من المنظمات الحقوقية الوطنية منها والدولية التحقيق عما يدور في كواليس جهازي الأمن والعدالة في غرداية الذين صارا اختصاصيين في فبركة التهم مثل أحداث غرداية 2004، قضية الشاب محمد بابانجار المحكوم عليه ظلما بالإعدام ثم المؤبد، الى تلفيق التهم الواحدة تلو الأخرى إلى د. فخار كمال الدين والناشطين الحقوقيين والمنتخبين من حزب جبهة القوى الاشتراكية في غرداية، وأخطرها فبركة تهمة جناية التحريض على حرق سيارة الشرطة.

وخاصة متابعة ومعاقبة المتسببين في مثل هذه القضايا مهما كان منصبه أو صفته والتي تمس بسمعة الجزائر في المحافل الدولية وتدفع المواطنين إلى الإحباط واليأس من حدوث تغيير ايجابي في أجهزة السلطة وبالتالي فقدان الثقة بصفة نهائية في السلطة الحاكمة القائمة، وهذا ما يتسبب في فتح الباب على مصراعيه على كل الاحتمالات والإنزلاقات.

الإمضاء:

د. فخار كمال الدين

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ISSIN TAMAHE_T S TEQBAYLIT de Allaoua Rabehi

Posté par algeriedemocratie le 19 janvier 2010

ISSIN TAMAHE_T S TEQBAYLITAwfus i ulmad n tmahegt

Il s’agit d’un ouvrage didactique dont l’intitulé est “Issin tamahe_t s teqbaylit” (Apprends le Tamasheq en kabyle), un manuel d’apprentissage du Touareg d’Algérie de 270 pages avec des illustrations, préfacé par l’imminent Docteur en linguistique berbère, Allaoua Rabehi. Ce guide est le premier ouvrage d’apprentissage du touareg ; une variante berbère du Sud, qui, même si son terrain est très investi par des travaux de linguistique et d’anthropologie, la didactique n’a nullement sa place dans ces recherches puisque pour beaucoup de « berbérisants » cette langue n’est qu’un objet d’étude, c’est une langue à enseigner et non pas une langue d’enseignement !

Unique en son genre, cet ouvrage reprend l’essentiel de l’histoire, de l’anthropologie et de la linguistique touareg, en le divisant en cinq chapitres, l’auteur a préféré commencer son œuvre par des préliminaires.

Dans le premier chapitre, l’auteur est revenu sur des « évidences touarègues » pour émerger le lecteur dans ce monde: l’histoire des Touaregs, leurs emplacements géopolitiques et leurs apparentements au monde berbère, leur organisation sociopolitique traditionnelle… Même la femme figure dans ce premier chapitre dont la couverture lui est dédiée, puisque, selon Yacine Zidane, la femme touarègue occupe la place primordiale dans ce genre de société dont l’organisation est matrilinéaire. Même le pouvoir des Amnukal ne passe pas du père au fils mais par la voie de la femme.

Le deuxième chapitre est une description linguistique du tamaheq (touareg d’Algérie), une description à la fois phonétique et morphologique.

Tous les sons touaregs ont été décris et les phonèmes sont ensuite dégagés. Aussi la partie morphologique est consacrée aux procédés de formation du genre, du nombre et de l’état, l’ambigüité qui couvre jadis l’état d’annexion du nom touareg est levée puisque ce n’est plus un problème avec ce manuel. Il est utile de savoir que ce chapitre a été tiré du mémoire de licence soutenu, l’été passé à l’université de Bgayet. L’auteur a essayé de faciliter cette description scientifique par des exemples plus explicites pour que la facilité ait une place même pour un débutant en touareg. Le troisième chapitre  est une encyclopédie puisqu’elle nous renseigne sur le lexique spécialisé ou la terminologie relative aux différents domaines tels les fruits et légumes, l’anatomie du corps humain, les noms de parenté, le temps, poids et mesures…

Ces lexiques (illustrés) nous sont proposés en trois langues : en kabyle, en touareg et en français.

Le quatrième chapitre est aussi pertinent puisqu’il nous « plonge » directement dans des textes en prose touarègue. Ces textes sont présentés d’une façon très instructive : une ligne en touareg et une autre en kabyle juste au dessous pour faciliter, soit la compréhension, soit la comparaison des syntagmes (mots). Ces textes sont d’une richesse étonnante, puisque leur choix n’est pas arbitraire mais plutôt très symbolique. L’auteur veut attirer l’attention des lecteurs sur l’homogénéité de la littérature orale touarègue avec celle de leurs cousins Berbères du Nord (Kabyles, Chaouias, Chleuhs …). Ce sont des textes d’ordre littéraire (contes, fables, légendes…) et anthropologiques (rites, croyances, légendes…) tirés des œuvres des premiers explorateurs tels Adolphe Hanotaux et Charles de Foucauld.

Un dernier chapitre est consacré aux mots usuels du touareg. L’auteur nous propose dans ce dernier chapitre un lexique trilingue de mille mots utilisé dans le langage courant. Un bonus de noms, de verbes, adjectifs et autres articulateurs de la vie courante pour encore faciliter la tâche à ceux qui ont un handicap dans leur langue mère. La classification des entrées est donnée dans l’ordre alphabétique pour les mots en français.

Ce travail a nécessité la consultation de pas moins de soixante ouvrages. Pour l’auteur la liste bibliographique présentée est trop insuffisante, pour cela il nous renvoie à la consultation d’une autre liste (même si elle n’est pas exhaustive) mais qui est plus riche. Une liste de 20 pages classifiées par ordre thématique : Littérature, histoire, linguistique … des ouvrages qui ne sont, malheureusement, pas disponibles sur le marché algérien.

Rappelons que ce travail est le second après celui réalisé dans le cadre de la licence en Langue et Culture amazighes ; un travail dont l’intitulé est Variations linguistiques en Tamaheq (Algérie), Tamashek (Mali) et le Tamajaq (Niger) sous la direction du docteur Mohand Mehrazi (Voir notre édition du 02/07/2009).

Ce travail qui va voir le jour très prochainement aux Editions Tira de Bgayet, de Brahim Tazaghart, va enfin lever toutes les difficultés pour bien appréhender les similitudes et les subtilités de cette très belle variante berbère, mais surtout de rapprocher les Kabyles de leurs frères Touaregs. Enfin,  notre jeune chercheur ne compte pas s’arrêter là puisque des chantiers sont déjà lancés : il nous promet encore un autre travail littéraire en touareg pour bientôt.

Amastan S

source: dépêche de kabylie

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Le dernier écrit d’Albert Camus sur l’Algérie(*)

Posté par algeriedemocratie le 19 janvier 2010

Le dernier écrit d’Albert Camus sur l’Algérie(*)

II y a cinquante ans, le 4 janvier 1960, Albert Camus faisait route de Lourmarin, village situé dans le sud de la France, vers Paris.

A une centaine de kilomètres de Paris, la voiture dans laquelle il avait pris place, fit une embardée et s’écrasa contre un platane. Albert Camus fut tué sur le coup. On retrouva, dans sa serviette, les feuilles manuscrites d’une œuvre qu’il avait intitulée Le Premier homme, œuvre dont il avait commencé la rédaction et qu’il laissa inachevée. Dans les dernières pages de ce manuscrit, se trouve un texte, d’une vingtaine de lignes, qu’Albert Camus avait écrit, peu auparavant, sur l’avenir de l’Algérie tel qu’il le souhaitait. Ce texte est le tout dernier que Camus ait écrit sur l’Algérie. C’est ce texte que je me propose de vous présenter. Il demeure peu connu parce que Le Premier homme n’a été publié qu’en 1994, soit 34 ans après la mort d’Albert Camus, et que ce texte difficile n’a guère été commenté jusqu’à ce jour (du moins à ma connaissance). Je vous rappelle qu’Albert Camus est un écrivain français, né en Algérie, d’une famille très modeste puisque son père était ouvrier caviste sur une exploitation coloniale. Ce dernier fut mobilisé en août 1914, et dès septembre de la même année, il fut mortellement blessé à la bataille de la Marne. Il mourut peu après. Son fils, Albert, avait moins d’un an, c’est dire qu’il n’a pas connu son père. Dès la mobilisation de son mari, son épouse, Catherine Sintès, d’origine espagnole, était venue s’installer à Alger, chez sa propre mère, dans un appartement situé d’abord au 17 de l’ex-rue de Lyon, puis au 93 de la même rue, dans le quartier de Belcourt. La mère d’Albert Camus ne sait ni lire ni écrire, une maladie de jeunesse l’a rendue sourde et l’a empêchée d’être normalement scolarisée. Elle fit courageusement des ménages chez les autres pour faire vivre sa famille. Albert Camus eut, dès son enfance et durant toute sa vie, une grande admiration pour le courage de sa mère, qui surmontait, sans jamais se plaindre, le lourd handicap de sa surdité, tout en faisant de pénibles journées comme femme de ménage chez les autres. Albert fut scolarisé à l’école communale de son quartier, puis au lycée d’Alger. Il poursuivit ensuite des études à l’université d’Alger où il obtint une licence, puis un diplôme d’études supérieures de philosophie. Plus tard, en une quinzaine d’années, de 1942 à 1956, Albert Camus publia une série d’ouvrages qui lui valurent de recevoir, en octobre 1957, le prix Nobel de littérature. Comme je viens de le dire, il mourut accidentellement le 4 janvier 1960. Il venait d’avoir 46 ans. Vous le savez, sans doute, la position tenue par Albert Camus, concernant l’avenir de l’Algérie, a évolué. Durant les années 1935-1937, inscrit au parti communiste, il soutint l’Etoile Nord-africaine, organisation nationaliste qui militait en faveur de l’indépendance de l’Algérie (cf. AC-JG, 180). Mais plus tard, en 1958, il publia Actuelles III, Chroniques algériennes, ouvrage dans lequel il refuse l’avènement d’une telle indépendance. Il craint que celle-ci ne provoque le départ des Français qui, à ses yeux, étaient, eux aussi, et au sens fort du terme, des « indigènes » (IV, 389), et qui, à ce titre, devaient avoir le droit de demeurer en Algérie. Il craint aussi que le FLN n’installe en Algérie un régime totalitaire, imposant un parti unique et supprimant la liberté d’expression, liberté à laquelle Camus était très attaché. Cependant, doutant de lui, il disait : « Je peux me tromper ou juger mal d’un drame qui me touche de trop près. » (IV, 305). Durant l’année 1959, la situation en Algérie évolua, ce qui provoqua une évolution de la position de Camus sur l’avenir de l’Algérie. En effet, l’opiniâtreté de la lutte des Algériens pour leur indépendance conduisit le général de Gaulle à proposer, en septembre 1959, une sortie de la guerre par le recours à l’autodétermination du peuple algérien. L’avenir politique de l’Algérie sera déterminé par le choix des Algériens eux-mêmes. Albert Camus prit acte des perspectives nouvelles que ce recours à l’autodétermination ouvrait pour l’Algérie. En effet, il apparut, dès cette date, que les Algériens choisiraient l’indépendance de leur pays. Camus accepta cette perspective, en ce sens, du moins, que dans son dernier écrit sur l’avenir de l’Algérie, il ne s’oppose plus à cette éventualité. C’est ce qui apparaît dans ce texte que je vais, à présent, vous présenter, texte dans lequel Camus dit, aussi, son espoir que l’Algérie nouvelle soit édifiée en faveur des plus pauvres. Camus attachait une grande importance à ce texte puisqu’il le fit précéder du mot : Fin. Il estimait, sans doute, qu’il pourrait servir de conclusion à l’œuvre dont il avait commencé la rédaction et qu’il avait intitulée Le Premier homme. Je vous en donne à présent la lecture en la fractionnant en quatre parties.

Première partie

Fin. « Rendez la terre, la terre qui n’est à personne. Rendez la terre qui n’est ni à vendre ni à acheter (oui et le Christ n’a jamais débarqué en Algérie puisque même les moines y avaient propriété et concessions). » (IV, 944). A première lecture, ces lignes ne sont guère compréhensibles. Elles se présentent comme une sommation : « Rendez la terre, la terre qui n’est à personne. » Mais on ne sait pas qui est celui qui parle, ni de quelle terre il parle. On peut penser, et la suite du texte le confirmera, que celui qui parle n’est autre qu’Albert Camus lui-même. De même, on peut penser que la terre dont il parle n’est autre que la terre algérienne, comme, également, la suite du texte le confirmera. A qui faut-il la rendre ? On ne le sait pas. Mais, là encore, la suite dira qu’il faut la rendre aux pauvres. A qui s’adresse cette sommation de rendre la terre ? Elle ne peut s’adresser qu’à ceux qui, en 1959, en détenaient une part sans en avoir le droit, puisqu’on exige d’eux qu’ils la rendent. Camus doit faire allusion, ici, au fait que la terre algérienne a été jadis injustement conquise par les armes et qu’elle a été ensuite confisquée pour être donnée à des colons venus d’ailleurs. L’injuste spoliation initiale perdure, de sorte que beaucoup de ceux qui, en 1959, s’en disaient les propriétaires, l’avaient acquise et la détenaient de façon injuste. Ils devaient donc la rendre. La suite immédiate du texte confirme cette interprétation, car elle fait allusion à la façon illégitime dont des terres algériennes ont été données en concession, notamment à des moines. Nous savons que des moines trappistes venus de France reçurent, en 1843, une concession de 1000 hectares près de Staouéli, pour y fonder un monastère (voir Charles André Julien, Histoire de l’Algérie contemporaine 1827- 1871, PUF, 1964, p. 243). C’est à cet événement que Camus fait allusion quand il écrit : « Même les moines y avaient propriété et concessions. » Les autochtones musulmans qui vivaient sur ces 1000 hectares en perdirent la propriété ou l’usage. Certains durent partir, tandis que d’autres devinrent des travailleurs au service des moines, pour la mise en valeur d’une terre qui ne leur appartenait plus et qui devint le domaine de la Trappe. (Comme vous le savez, peut-être, ces moines trappistes quittèrent l’Algérie en 1904, leur domaine devint celui de Borgeaud, puis, après l’Indépendance, il devint le Domaine Bouchaoui, tandis que le vin produit sur ce domaine continue d’être dénommé « Vin fin de la Trappe »). Que veut dire Camus quand il ajoute : « Oui et le Christ n’a jamais débarqué en Algérie ? » Il veut dire que le Christ n’y a pas débarqué avec les moines qui se disaient ses représentants. Il n’a pas débarqué avec eux, car, selon Camus, le Christ aurait refusé de prendre part à une telle spoliation. Se disant non-chrétien, Camus avait, cependant, une grande estime pour la personne de Jésus. Pourquoi, toujours selon Camus, la terre algérienne « n’est à personne ? » Pourquoi n’est-elle « ni à vendre ni à acheter ? » C’est parce qu’à ses yeux, la terre algérienne est un espace de beauté et de lumière. Espace qui en raison, précisément, de sa beauté et de sa lumière n’appartient en propre à personne. Camus note qu’en Algérie : « La mer et le soleil ne coûtent rien » (I, 32). En effet, la splendeur d’un coucher de soleil sur la mer ne coûte rien. Elle n’appartient à personne en particulier, car elle est donnée à tous. Pour Albert Camus, je le cite : « Tout ce que la vie a de bon, de mystérieux (…) ne s’achète et ne s’achètera jamais. » (IV, 910). Or, par sa lumière et par sa beauté, la terre algérienne fait partie, à ses yeux, de ce qui est bon, de mystérieux et donc de ce qui ne s’achète et ne s’achètera jamais. Elle fait naître en ceux qui y vivent des sentiments d’émerveillement et d’amour, comme autant de dons que cette terre offre gratuitement. Nous pouvons à présent relire cette première partie. C’est Albert Camus qui parle. Il s’adresse à tous ceux qui, venus d’ailleurs, détenaient (en 1959) une part de la terre algérienne. Cette terre avait été, jadis, conquise injustement par les armes, en sorte qu’elle était, aujourd’hui encore, détenue injustement par certains Français, qui s’en disaient les propriétaires. Elle n’est ni à vendre ni à acheter, car, pour Camus, la valeur de la terre algérienne n’est pas, d’abord, sa valeur marchande. Elle est d’être comme elle l’a été été pour lui : « La terre du bonheur de l’énergie et de la création. » (IV, 379). En effet, par sa beauté et sa lumière, cette terre fait naître du bonheur en ceux qui y vivent, de plus, elle leur donne le désir et, donc, l’énergie de faire de leur vie quelque chose de beau, qui soit en harmonie avec la beauté de cette terre. L’allusion aux moines, qui ont reçu une concession de 1000 hectares dans la région de Staouéli, permet à Camus d’exprimer son indignation : « Même des moines ont participé à cette injuste spoliation ! Mais le Christ n’a pas débarqué avec eux en Algérie, car, lui le juste, n’aurait pas participé à une telle injustice. »

Deuxième partie

Et il s’écria, regardant sa mère, et puis les autres : « Rendez la terre. Donnez toute la terre aux pauvres, à ceux qui n’ont rien et qui sont si pauvres qu’ils n’ont même jamais désiré avoir et posséder, à ceux qui sont comme elle dans ce pays, l’immense troupe des misérables, la plupart Arabes, et quelques-uns Français et qui vivent ou survivent ici par obstination et endurance, dans le seul honneur qui vaille au monde, celui des pauvres, donnez-leur la terre comme on donne ce qui est sacré à ceux qui sont sacrés. » De façon inattendue, nous apprenons que la mère d’Albert Camus ainsi que d’autres personnes aussi pauvres qu’elle sont présentes auprès de Camus. En effet, c’est en les regardant qu’il renouvelle sa sommation : « Rendez la terre. Donnez toute la terre aux pauvres. » Or, Camus était en France quand, peu avant sa mort, il rédigea ce texte. A cette date, sa mère se trouvait en Algérie ainsi que « les autres » qui sont à ses côtés. Ces personnes ne sont donc pas présentes physiquement près de lui, elles sont présentes dans sa pensée. C’est en les regardant, c’est-à-dire en pensant à elles, qu’il renouvelle son appel à rendre la terre et qu’il explicite sa pensée en déclarant qu’il faut la rendre aux pauvres. Qui sont ces pauvres ? Pour Camus, ce ne sont pas les mendiants assis sur les trottoirs de nos rues (même si eux aussi ont droit à notre attention). Les pauvres dont il parle sont des travailleurs courageux, peu payés, telle sa mère qui faisait des ménages pour faire vivre les siens. Les pauvres dont il s’agit sont, écrit-il, « l’immense troupe des misérables, la plupart arabes, et quelques-uns français qui vivent ou survivent (en Algérie) par obstination et endurance. » Des hommes des femmes qui vivent ou survivent ainsi, Camus en a côtoyés dès son enfance, notamment il a vu sa mère. A son sujet, il écrit qu’elle endurait la dure journée de travail au service des autres, lavant les parquets à genoux, ignorante, obstinée. » (cf., IV, 775). Des hommes, des femmes, qui vivent ou survivent par obstination et endurance, Camus en a rencontrés également en Kabylie, région où il se rendit en mai 1939. Il y découvrit, selon ses propres termes, « des hommes courageux, une des populations les plus fières et des plus humaines en ce monde » (IV, 328 et 336). « Lorsque, dans certains villages, les ressources en grains étaient épuisées, les gens survivaient, en se nourrissant d’herbes, de racines et de tiges de chardon » (cf. IV, 309). Et, il en était sans doute ainsi en d’autres régions d’Algérie qui connaissaient, à la même date, des situations semblables. Selon notre texte, ce sont ces êtres courageux et misérables qui ont le droit de posséder la terre algérienne. Ils ont ce droit, précisément, parce qu’ils sont pauvres et courageux. Il faut la leur donner, écrit Camus, « comme on donne ce qui est sacré à ceux qui sont sacrés ». Selon le dictionnaire Le Robert, est sacré ce qui est digne d’un respect absolu. C’est bien ce sens qu’il convient de donner ici au mot « sacré ». Les pauvres qui, en Algérie, vivent ou survivent par endurance et obstination sont sacrés, c’est-à-dire dignes de notre respect absolu.

Nous pouvons même nous humilier devant eux, car ils sont plus courageux que nous. Albert Camus écrivait en 1958 : « Dans le secret de mon cœur, je ne me sens d’humilité que devant les vies les plus pauvres ou les grandes aventures de l’esprit. » (1,35). Avec tous ceux de son milieu familial et social, Albert Camus jugeait que le courage était « la vertu principale de l’homme » (IV, 841-2). Ayant partagé, dans son enfance, la pauvreté de sa famille, Camus reconnaissait la valeur humaine de ceux qui, avec courage et comme les siens, assumaient les situations difficiles qui étaient les leurs. Après avoir reçu le prix Nobel, qui est la plus haute distinction à laquelle un écrivain puisse prétendre, Camus se disait certain « d’être moins que le plus humble, et rien en tout cas auprès de sa mère », laquelle n’était rien aux yeux du monde (IV, 910). Dans ce texte, la terre algérienne est reconnue également comme sacrée et donc digne de notre respect absolu. En quel sens l’est-elle ? Avant tout en ce sens qu’elle a été pour Camus, ce qu’elle peut être pour d’autres : « La terre du bonheur, de l’énergie et de la création » (IV, 3). Camus a reconnu que, dans son enfance, il avait été élevé dans le spectacle de la beauté qui était sa seule richesse et qu’il avait commencé par la plénitude (cf. III, 609). Cette terre a éveillé en lui, comme elle peut l’éveiller en d’autres, l’amour et l’admiration ainsi que l’énergie. L’énergie, c’est-à-dire le désir et la volonté de faire de sa vie quelque chose de beau qui soit en harmonie avec la beauté de cette terre. (A suivre)

(*) Conférence à la Maison diocésaine d’Alger, le vendredi 8 janvier 2010 (à l’occasion du cinquantième anniversaire de la mort d’Albert Camus)

Références des citations :

Les sigles, ci-dessous, suivis du numéro de la page de la citation, renvoient aux ouvrages suivants :
- 1- A. Camus, Œuvres complètes, Gallimard, 2006, Bibliothèque de la Pléiade, tome l, 1931-1944.
- II- A. Camus, Œuvres complètes, Gallimard, 2006, ’Bibliothèque de la Pléiade’, tome II, 1944-1948.
- III- A. Camus, Œuvres complètes. Gallimard, 2008, Bibliothèque de la Pléiade, tome III, 1949-1956.
- IV- A. Camus, Œuvres complètes, Gallimard, 2008, Bibliothèque de la Pléiade, tome IV, 1957-1959.
- AC-JG A. Camus Jean Grenier, Correspondance 1932 -1960, Gallimard, 1981.
- Todd Olivier Todd, Albert Camus une vie, Gallimard et Olivier Todd, 1996.

Par Françoise Chavanes

source: el watan

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Le dernier écrit d’Albert Camus sur l’Algérie (2éme partie et fin)

Posté par algeriedemocratie le 19 janvier 2010

Le dernier écrit d’Albert Camus sur l’Algérie (2éme partie et fin)

Après avoir réclamé que la terre algérienne soit rendue et donnée aux pauvres, comme on donne ce qui est sacré à ceux qui sont sacrés, Albert Camus écrit :

Troisième partie

« Et moi alors, pauvre à nouveau et enfin, jeté dans le pire exil à la pointe du monde, je sourirai et mourrai content, sachant que sont enfin réunis sous le soleil de ma naissance la terre que j’ai tant aimée et ceux et celles que j’ai révérés. » Camus sait qu’il ne pourra pas venir s’installer dans l’Algérie nouvelle et cela pour plusieurs raisons. Une de ces raisons est que, grâce à l’argent du prix Nobel, il a pu acquérir une maison dans le sud de la France à Lourmarin, village dont la lumière et la beauté lui rappellent son Algérie natale, et où il dispose de bonnes conditions de travail. Une autre raison est qu’on est sur le point de lui confier la direction d’un théâtre à Paris où il devra donc résider une partie de l’année. On sait que le jour de sa mort, le 4 janvier 1960, une lettre lui fut adressée du ministère français des Affaires culturelles, confirmant l’octroi d’une telle direction (cf. Todd, 753). C’est à cette obligation de résider à Paris, cette pointe du monde, que Camus fait allusion, lorsqu’il se voit « jeté dans le pire exil à la pointe du monde ».

En France, il se sentira en exil, car loin de l’Algérie dont il disait qu’elle était sa « vraie patrie » (III, 596). A l’inverse, sa mère et les siens, qui n’ont jamais pu s’habituer à vivre en France, pourront, espère-t-il, demeurer dans l’Algérie nouvelle. Lorsqu’il tenta de faire venir sa mère en France, elle ne s’y sentit pas à l’aise. Elle dit à son fils : « C’est bien, mais il n’y a pas d’Arabes » (C3, 182). Il n’y a pas d’Arabes comme à Belcourt et en Algérie où elle vit depuis toujours, où elle se sent chez elle. Ainsi, Albert Camus prévoit-il de demeurer en France où il pense partager son temps entre Lourmarin et Paris, avec périodiquement des voyages à Alger pour y revoir sa mère. Il espère cependant, que, même vivant loin de sa « vraie patrie », il sourira et mourra content, car il saura que sont réunis, sous le soleil de sa naissance, la terre qu’il a tant aimée et ceux et celles qu’il a révérés. Cet avenir entrevu par Albert Camus pour l’Algérie est un souhait, un vœu qu’il fait pour elle.

Un peu comme au début de chaque année, nous adressons des souhaits de bonheur, de santé, de réussite aux personnes que nous aimons, tout en sachant que ces souhaits ont peu de chance d’être réalisés et que, sans doute, l’année à venir ne sera guère meilleure que l’année qui vient de s’écouler. Et, cependant, ces vœux sont sincères car vraiment, nous voulons du bien aux personnes que nous aimons et auxquelles nous adressons nos vœux les meilleurs. On sait que, peu avant sa mort, Albert Camus adressa ses vœux de nouvel an à sa mère qui avait soixante-dix-sept ans. Il lui écrivit : « Chère maman, je souhaite que tu sois toujours aussi jeune et aussi belle et que ton cœur, qui d’ailleurs ne peut changer, reste le même, c’est-à-dire le meilleur de la terre. » (Todd, 751). Or, au cours de la prochaine année, sa mère vieillira d’un an, de sorte que son visage prendra, sans doute, quelques rides supplémentaires.

Cependant, Camus est sincère quand il souhaite à sa mère, parce qu’il l’aime d’être toujours aussi jeune et aussi belle. De même, Albert Camus formule pour l’Algérie future un souhait qui peut paraître irréel, et qui, cependant, exprime ce qu’il espère de mieux pour sa terre natale qu’il a tant aimée. Son souhait serait que la terre algérienne soit enlevée à ceux qui l’ont injustement accaparée, et qu’elle soit donnée aux pauvres. Ce souhait, même irréel, est sa façon de dire un « oui » à l’Algérie nouvelle : l’Algérie qui sortira des urnes lors du vote d’autodétermination, lequel, comme vous le savez, n’intervint que deux ans et demi après la mort d’Albert Camus. Je lis à présent la quatrième et dernière partie de ce texte. Il s’agit d’une courte phrase mise entre parenthèses.

Quatrième partie

(Alors le grand anonymat deviendra fécond et il me recouvrira aussi – je reviendrai dans ce pays). Quel est ce grand anonymat ? Pour répondre à cette question, il faut se rappeler que, dans ses dernières années, Albert Camus avait entrepris des recherches pour savoir qui était son père, ce père qu’il n’avait pas connu. Au terme de ses recherches, qui furent vaines, il écrivit : « Non, il ne connaîtra jamais son père. » Pourquoi ne le connaîtra-t-il jamais ? Parce que son père, comme la plupart des hommes, n’a laissé aucune trace de son passage sur terre, de sorte qu’à son sujet, il peut écrire : « C’était bien cela que son père avait en commun avec les hommes (. . .). Cela, c’est-à-dire l’anonymat. » (IV, 860).

Tous, comme son père et comme lui-même un jour, ont ou auront, la même destinée : celle d’entrer dans cet anonymat des morts sans nom. Pour Camus, qui ne croit pas en une vie au-delà de la mort, la mort est un anéantissement. Ceux qui nous ont précédés sombrent progressivement dans un immense oubli, sans laisser de traces, si ce n’est, peut-être, celle d’une inscription qui, peu à peu, devient illisible sur des pierres tombales (cf., IV, 859). Tous, dans le futur, sont destinés au même avenir : celui de retourner à ce grand anonymat qui est le destin commun. Et lui-même y retournera, car la mort le ramènera auprès de son père et des siens dans cet anonymat qui le recouvrira à son tour. Mais comment cet anonymat peut-il devenir fécond ? Je ne pense pas que, pour Camus, l’anonymat des morts sans nom puisse devenir fécond. Cependant, à ses yeux, il est un autre anonymat qui, lui, peut devenir fécond, c’est celui des pauvres.

De 1935 à sa mort, Albert Camus a noté, sur des cahiers, des réflexions personnelles. L’une des premières concerne l’univers de la pauvreté dans lequel il a vécu. Il écrit : « Le monde des pauvres est un des rares, sinon le seul, qui soit replié sur lui-même, qui soit une île dans la société » (II, 795). Or, dans leur retrait du reste du monde, ces pauvres sont, dès cette vie, des anonymes, car ils ne laissent aucune trace, jour après jour, de ce qu’est leur vécu quotidien. C’est ainsi que Camus évoque, « le mystère de la pauvreté qui fait les êtres sans nom et sans passé » (IV, 937). Des êtres sans nom et sans passé sont, à proprement parler, des êtres qui vivent dans l’anonymat. Cependant, cet anonymat peut devenir fécond, dans la mesure où ces êtres pauvres détiennent de vraies valeurs qu’ils sont capables de transmettre à d’autres. C’est ce qui se passa pour Albert Camus qui reconnut que les siens, « qui manquaient de presque tout et n’enviaient à peu près rien », lui donnèrent des exemples de noblesse et de courage, qui l’ont moralement aidé à vivre.

Camus a exprimé cela en ces termes : « Par son seul silence, sa réserve, sa fierté naturelle et sobre, cette famille qui ne savait même pas lire, m’a donné alors mes plus hautes leçons, qui durent toujours. » (1, 33). Détenteurs de valeurs authentiques, les pauvres les transmettent à d’autres, et c’est ainsi que leur anonymat devient fécond. Lui-même a bénéficié de cette fécondité. Il a tenté, ensuite, de transmettre à d’autres ce qu’il avait reçu des siens. Les études universitaires qu’il a faites, puis son travail d’écrivain ne l’ont pas coupé de ses racines familiales et sociales. « Pour moi, écrivait-il en 1958, je sais que ma source est (. . .) dans ce monde de pauvreté et de lumière où j’ai longtemps vécu » (1,32). C’est auprès des siens et dans l’Algérie de son enfance qu’il a puisé son inspiration littéraire et qu’est né son désir de prendre la défense des humbles. Cette défense fut une de ses motivations d’écrivain. En 1953, il déclarait : « De mes premiers articles jusqu’à mon dernier livre (il s’agit de L’Homme révolté) je n’ai tant, et peut-être trop, écrit que parce que je ne peux m’empêcher d’être tiré du côté de tous les jours, du côté de ceux, quels qu’ils soient, qu’on humilie et qu’on rabaisse. » (III, 454).

Conclusion

En conclusion, il apparaît que ce dernier texte de Camus sur l’avenir de l’Algérie fait apparaître une double évolution de sa pensée par rapport à celle qu’il avait exprimée en 1958. Tout d’abord, dans ce dernier texte, il ne s’oppose plus à l’indépendance de l’Algérie. Il accepte cette éventualité. Il sait qu’une Algérie nouvelle va naître, il souhaite qu’elle soit édifiée en faveur des pauvres. Pourquoi en leur faveur ? Parce que les pauvres, du moins ceux qu’il a connus dans son milieu familial et social, lui paraissent être les plus aptes à posséder et à faire fructifier la terre algérienne. Ils en sont les plus aptes, car ils détiennent, et sont capables de transmettre, des qualités de courage, d’obstination et de générosité, lesquelles assureront la réussite de l’Algérie de demain.

En second lieu, Camus qui, en 1958, affirmait le droit des Français à demeurer en Algérie ne leur reconnaît plus ce droit. Il déclare, au contraire, que les Français, même nés en Algérie, n’y sont pas chez eux. Le pays n’est pas à eux, et il n’a jamais été à eux, car, jadis, ils l’ont acquis injustement par la force des armes. Camus rejoint, à présent, la pensée de Mouloud Feraoun qui, en 1956, écrivait dans son journal : « Dites aux Français que le pays n’est pas à eux, qu’ils s’en sont emparés par la force et entendent y demeurer par la force. Tout le reste est mensonge et mauvaise foi. » (p. 76).

On ne devrait plus considérer, aujourd’hui, que la position tenue par Camus en 1958, et publiée par lui dans Chroniques algériennes, a été et demeure sa position définitive. Même en 1958, Camus avait douté de lui-même quand il s’était exprimé sur l’avenir de l’Algérie. Il avait craint, disait-il, de se tromper et de juger mal d’un drame qui le touchait de trop près (cf. IV, 305). Il n’est pas étonnant que des évènements nouveaux l’aient conduit à modifier sa position. C’est ce que révèle ce dernier texte écrit par Camus peu avant sa mort accidentelle. Dans ce texte, comme nous l’avons vu, il ne s’oppose plus à l’avènement d’une Algérie indépendante. Il reconnaît que les Français n’avaient aucun droit de posséder la terre algérienne, ils n’en avaient pas le droit parce que, jadis, ils l’avaient conquise injustement par la force, et que, ensuite, le pouvoir colonial en avait disposé injustement en la donnant en concession à des gens venus de l’extérieur, fût-ce à des moines, qui n’avaient aucun droit de la posséder. C’est pourquoi, affirme-t-il, cette terre doit être donnée à ceux qui en ont été dépossédés.

Annexe

Pourquoi Camus a-t-il choisi d’habiter à Lourmarin plutôt qu’en Algérie ? Il est une question que beaucoup se sont posée. Quand Albert Camus a reçu l’argent du prix Nobel, pourquoi n’a-t-il pas choisi d’habiter en Algérie dont il disait qu’elle était sa vraie patrie, au lieu d’acheter une maison à Lourmarin en France, pays où, disait-il, il se sentait en exil ? Jean Grenier, son ancien professeur de philosophie devenu son ami, lui posa cette question, sans doute, durant la période où Camus cherchait une habitation dans le sud de la France. II lui demanda : « Pourquoi ne choisissez-vous pas d’habiter une belle maison à la campagne ou au bord de la mer en Algérie ? » Jean Grenier relate, en ces termes, la réponse qu’il reçut de son ancien élève : « Il me répondit, d’un air contraint : c’est parce qu’il y a les Arabes, ne voulant pas dire que les Arabes le gênaient par leur présence mais par le fait qu’ils avaient été dépossédés. » (J. Grenier, Albert Camus (Souvenirs), Gallimard, 1968, p.170-171).

Ce témoignage est très intéressant car, dans cette réponse, Camus reconnaît que les Algériens autochtones ont été dépossédés de leur terre par la colonisation française de sorte qu’aujourd’hui encore, ils en demeurent dépossédés. Cette réponse est conforme au souhait que Camus formulait, peu avant sa mort, dans son dernier écrit sur l’avenir de l’Algérie. Ce souhait, rappelons-le, était que ceux qui, en 1959, détenaient injustement une part de la terre algérienne devaient la rendre à ceux qui en avaient été injustement dépossédés. En formulant ce souhait, Camus reconnaissait que la spoliation initiale de la terre algérienne avait provoqué une transmission toujours injuste de cette même terre aux Français qui, par la suite, avaient été faussement reconnus comme étant les propriétaires d’une terre qui, de fait, ne leur appartenait pas. On comprend qu’en conscience Albert Camus n’ait pu accepter l’idée d’acquérir une habitation en Algérie sur une portion de terre dont les possédants légitimes avaient été dépossédés.

A l’époque où Camus allait s’installer à Lourmarin, il pouvait estimer que le moment n’était pas encore venu, pour lui, d’exprimer clairement sa nouvelle position, car certains de ses proches ne l’auraient, sans doute, pas comprise. Il l’a exprimée « d’un air contraint » à Jean Grenier car, lui, pouvait la comprendre. Il l’a exprimée, à nouveau, peu avant sa mort, dans les dernières pages des Annexes de son ouvrage posthume. Il l’a fait, il est vrai, en termes peu compréhensibles. Mais il est probable qu’il n’aurait pas publié ce texte en l’état où il se trouve actuellement. II l’aurait réécrit pour l’intégrer, peut-être en final, de l’ouvrage dont il avait commencé la rédaction, et qu’il avait intitulé Le Premier Homme.

Références des citations :

Les sigles, ci-dessous, suivis du numéro de la page de la citation, renvoient aux ouvrages suivants :
- 1- A. Camus, Œuvres complètes, Gallimard, 2006, Bibliothèque de la Pléiade, tome l, 1931-1944.
- II- A. Camus, Œuvres complètes, Gallimard, 2006, ’Bibliothèque de la Pléiade’, tome II, 1944-1948.
- III- A. Camus, Œuvres complètes. Gallimard, 2008, Bibliothèque de la Pléiade, tome III, 1949-1956.
- IV- A. Camus, Œuvres complètes, Gallimard, 2008, Bibliothèque de la Pléiade, tome IV, 1957-1959. AC-JG A. Camus Jean Grenier, Correspondance 1932 -1960, Gallimard, 1981. Todd Olivier Todd, Albert Camus une vie, Gallimard et Olivier Todd, 1996.

ParFRANCOISE CHAVANES

source: el watan

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Tislit (tullist) sɣur Mohamed Arab Aït Kaci

Posté par algeriedemocratie le 15 janvier 2010

Tislit (tullist)

Tislit (tullist)   sɣur Mohamed Arab Aït Kaci dans tamazight(65) arton53

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04/01/2010 – 11:29 mis a jour le 04/01/2010 – 22:03 sɣur Mohamed Arab Aït Kaci

 

 

-I-

Tiɣri umendayer, ttarrant-t-id tɣemmar n wexxam. Tekker tmeɣra di sin yexxamen yemqaraben aṭas ; d lǧiran. Yeggull Awmaṛ n Awmaṛ ar d nettat ara yaɣ u lemmer ad tenger tejmaɛt u ad ternu yid-s ddunit. Sebɛa iseggasen i la yettraǧu ad teqbel Ferruǧa.

Ulac ansi ur as-yekki ara, ulac tamɛayt ur yessexdem ara . Nnan-as medden txuṣṣ di leɛqel; Netta mazal-it yeṭṭef deg-s am iweṭṭ. Yugi ad as-iserreḥ; Yedda deffir-s s wawal aẓidan akked tirezzaf i s-yessawaḍ s axxam yal mi ara d-teɣli ssebba. Uɣalen armi i d-as-ssawalen s tuffra imezdaɣ n taddart, akken ad tmesxiren fell-as, Awmaṛ n Ferruǧa. Taddart meṛṛa testeqsay-itt ayɣer tugi Awmaṛ n Awmaṛ. Ula d imawlan-is tḥeyren amek ara s-xedmen. Teqqar-asen-d : “ulac acu i t-ixuṣen, zemreɣ ad t-ḥemmelleɣ, acu-kan..Ehh..” Werǧin i d-tenna d acu-t “ehh..” Yenwa-as tenna-d “ih”. Awmaṛ n Awmaṛ ineggez s igenni, isuden-d itran. Yecmumeḥ i iderɣalen, ifka lweɛda i imerkantiyen; ur yumin ara ! Yesḥerḥer deg imawlan n teqcict ar tmeɣra. Ifka-yasen ula d adrim akken ur ttɛeṭṭilen deg uheggi n lecɣal.

Tewweḍ-d tmeɣra. Tuɣ tmess ifurnuyen di sin yexxamen yemqaraben aṭas. Taddart tettwaɛreḍ irkelli ad tefreḥ yid-sen. Ɣas akken meẓẓiyet taddart, ger sin yexxamen, zlan mraw ikerriyen, mebla azgen uqenṭar n weksum i d-uɣen. Yečča win yebɣan ad yečč. Tilawin ṭṭfent tasga n wexxam. Gant annar i wurar; lsant-d merra tiqendyar tijdidin yezḍan s zagzag n yal nwel. Yekker ger-asent umyezwar ɣer ccḍeḥ, ta teqqar-as wtemt afus ad ceḍḥeɣ. Llant kra seg-sent ttbbehirent yessit-nsent ɣer tqaɛet akken ad ceḍḥent. Yerna ad as-rnunt acekker-nsent. Ad as-tiniḍ din ara-neɣlent tirint n lemḥayen d leḥzen i d-bbubbent seg wasmi llant d tiqrar. Ttcabint ɣer imeslab yettruḥun ɣer zzawiya ad d-awin tarwiḥt-nsen. Tidi tesselxes idmaren-nsent; ulac nnefs deg uxxam merra.

Tameɣra mači kan n tlawin, imi ula d ilmeẓyen d ayla-nsen. Kra ṭṭfen ccukat aked tɣemmar; kra nniḍen ḥencen ar tyemmatin-nsen akken ad walin tullas, u ad ɛerḍen ad qesṛen yid-sent ɣas s unecraḥ kan, lebɣi-nsen iban amek-it; Bɣan ad tent-issinen.

Tislit teqqim ɣer lemri. Zzint-as-d yessi-s n xalti-s akked yessi-s n nanna-s; yal yiwet d acu i s-txeddem; ta d aberkan i wallen, tayeḍ d azzeggaɣ i tqemmuct, tayeḍ nniḍen d sbiɣa i wudem; Yal yiwet amek. Ulac rriḥa ur nemmir ara di texxamt-nni. Tekker Ferruǧa ɣer ṭṭaq, telli-t-id; iḍudan-is yerɣan kecmen daxel ucebbub-is; tenna-d s leɛqel : “dayen”. Wehment tullas-nni deg-s. Llin-t allen-nsent mi tt-walan la tessenṣal di leḥwayeǧ-is icebḥanen. Teqqim ger-asent, i usemmiḍ-nni n tmeɣra am wasmi i tt-id-tesɛa yemma-s. Uzzlent s lefqaɛ ɣer yemma-s n teslit ad as-inint acu i yuɣen yelli-s.

Tuzzel-d temɣart tageswaḥt ɣer texxamt. Teṭṭerḍeq ɣef yimi n tewwurt d imeṭṭawen mi twala yelli-s d taɛeryant ɣer ṭṭaq, aqerru-s ur iban s anda isewweq. Syin temdel tawwurt, tsenned ɣur-s, telli allen-is, tebda asbecbec s iciwi-s. Tullas la d-ttmuqulent deg-s, teṭṭef-itent tergagit. Tuget seg-sent ad fkent azgen n tudert-nsent akken ur ttilint ara din di teswiɛt-nni. Tekker temɣart-nni ɣer yelli-s tɣumm-itt s umendil-is, syin tenna-yas:

—A yelli acu i kem-yuɣen ? Ahat d tawla i kem-yeṭṭfen; ma ulac ad nceggeɛ ɣer ṭṭbib ad d-yass. Aha ini-yi-d ma yella kra ur kem-neɛǧib ara? Ahat d llebsa i m-iqemḍen nnefs. Ma ulac beddel-itent. A yelli taḥnint ma ur d iyi-d-temliḍ d acu i kem-yerwin ? Ahat d ṣṣut umendayar d tiyyita ufus. Ma ulac ad sent-iniɣ ad ḥebsent.

Tkemmel temɣart aḥetet d usteqsi; tettaɛraḍ ma yella kra ara d-tefhem deg wayen i izedɣen yelli-s. Dɣa tenṭeq-d s ucmumeḥ: “Dayen ur tedduɣ ara”. Terna-d diɣen : “Kem a yemma, ẓriɣ ur tezmireḍ ara. Xfifet tasa-m. Ini-as i baba ad d-iruḥ ad as-sfehmeɣ.”

Tessawel-as tmeṭṭut i wergaz-is ger tejmayt. Teṭṭef-it di ccuka teḥka-yas acu yeḍran. Netta, segmi i tettaẓ deg umeslay, yettuɣal d azeggaɣ am tṭumaṭict, lemmer ad d-isuḍ ubeḥri ad yeɣli. Issers afus ɣef yimi-s, tecef-it-id tidi di dqiqa.

Yekcem ɣer yelli-s. Yufa-tt-in mazal-itt deg umendil, teqqim ɣer ṭṭaq la tettmuqul ɣer yefrax yellan tturaren di tneqlin-nni n lḥara. Inṭeq-d : “Ur teẓri ara acḥal weɛren warraw n Awmaṛ, ad aɣ-nɣen !”

Akken i t-id-twala tecmumeḥ-as-d, tɣumm iman-is s umenddil akken iwulem. Tessedḥa mi tt-id-yufa baba-s akkenni. Tenna-yasent imiren i tullas-nni ad as-d-awint leḥwayeǧ-nni i tuɣ tannumi tettlusu deg uxxam. Wwint-as-d taqendurt-is tacenneltaḥt s wacu tqeddec deg uxxam. Isers baba-s aqerru-is ɣer tqaɛett mi da tt-tettlusu.

Yeẓra yelli-s d yiwet si tidak irwin allaɣen n yelmeẓyen n taddart ; Lemmer mači d Awmaṛ n Awmaṛ i la iheddṛen fell-as belli d ayla-s, tili acḥal d aterras ara d-ibedden ɣer-sen. Ixemmem ger-as d yiman-is ɣef tagi n yelli-s, acu n twaɣit ara d-tawi. Mači d idrimen n at Awmaṛ ara yettwasxesren, sɛan ayen ara ten-yeččen, d yelli-s kan ara ɛellqen seg icekkaben-is am taɣaṭ. Imuqel ɣur-s s leḥnana:

—A Ferruǧa, tezriḍ acḥal iserrfen di tmeɣra-agi !? Mraw (10) ikerriyen i yezlan, sfuṛen iqenṭyar n seksu, ɛerḍen-d lɣaci si yal taddart; amek tebɣiḍ ad xedmaɣ nekk tura !?

Terra-yas-d yelli-s:

—A baba ɛzizen, (teṭṭef aqerru n baba-s ger ifasen-is), ur t-bɣiɣ ara; ur t-yehwi ara wul-iw.

Yerra-as-d:

—Neɣ d kem i d-yennan ih, ulac win i m-izeyyren afus !

Terra-yas-d:

—D kenwi akked lɣači i yi-d-yeqqaren acu i ixussen Awmaṛ n Awmaṛ, a yelli tzemreḍ ad t-tḥemmleḍ! Tkkellexem-iyi.

Imuqel ɣer-s baba-s s ddɣel. Yeṭṭef-d taqerruct-is ger ifassen-is ččant tẓegwa. Iẓuɣer-itt ar ɣur-s am yizem mi ara yemmeɣ ɣef lefrisa, isuden-itt seg unyir; iḥennec-itt ɣer yedmaren-is dɣa yebda-as lehḍur s ameẓẓuɣ: “A yelli ugadeɣ ad aɣ-nɣen, ad nruḥ am yeqjan. Tezriḍ lḥukuma yakk nsen. Zemren ad aɣ-nɣen deg-iḍ am iɣerdayen, ur nettaf ula d yiwen unagi di taddart-agi n ccum. Awmaṛ n Awmaṛ d aqcic n lɛali. Ẓid yiles-is, iserreḥ ufus-is, aṭas n tullas i t-yessaramen. Yernu, netta, ḥala kemm i yebɣa..”

Tekkes-d iman-is seg-s. Tenna-yas :

—Ini-as ad d-iruḥ ad as-sfehmeɣ.

Yemma-s, yessi-s n xwali-s d yessi-s n nanna-s qiment la ttmuqulent deg-s am akken d leɛǧeb; Wehment amek i tezmer ad texdem akken; Acu i izemren ad yessiweḍ Ferruǧa ar tisselbi-agi ɣas ma si zik i tban ur tris ara deg wallaɣ-is; Si zik tḥemmel itran akked umuqel s igenni.

Yejbed-d baba-s n teslit isli si tejmaεt. Iṛuḥ-d ɣer-s s lefreḥ. Yewwi-t ɣer yiwet n teɣmert, yeḥka-as dacu yeḍran; Yeḥka-yas belli Ferruǧa tugi ad teddu. Ibbeher-it ɣer deffir, yuzzel-d imiren Awmaṛ n Awmaṛ qbala s axxam.

Awmaṛ n Awmaṛ yegzem s zzɛaf igulfan n lɣaci yellan ččuren axxam. Idegger s kra yakk yufa zdat-s. Baba-s n teslit yellan yugad ɣef yelli-s lemmer kra i s-ixeddem, idda-d deffir-es s tazzla, la yettḥellil deg-s am uɛeṭṭar.

Mi yewweḍ ɣer texxamt, yewwet tawwurt s rrkel. Yettsuɣu anida-tt Ferruǧa. Tullas-nni yellan din uzzlent ɣer Ferruǧa ammer kra i s-ixeddem. Qqiment ɣer-s. Akken i tt-iwala yessusem; ibdded am ujebbad, ṣṣut ulac-it deg-s. Tenṭeq-d Ferruǧa:

—Awmaṛ n Awmaṛ ur k-ttaɣeɣ ara. Mači d tidirin i diri-k, ḥemmleɣ yiwen nniḍen. Skud mazal ur d iyi-yeǧǧi ara, ur zmireɣ ara ad k-aɣeɣ. Ḥemmleɣ-t aṭas.

Yemdekwal ɣer deffir am win ara iruḥen ad yexsef. Yesxertem-d sin wawalen:

— Anwa wagi ?

— Amiṛuc.

— Anwa Amiṛuc ?

— Amiṛuc n Muḥdarab n Ḥmed

— Amiṛuc ?! ehh!!

— Ih , d netta.

-II-

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Yuzzel-d Muḥdarab n Ḥmed s axxam s tergagit. Yufa-d tammeṭṭut-is di tɛecciwt yellan di lḥara la tettak lqeḍ i tyuzaḍ. Yenna-yas s yiles izelgen : “A tamɣart anida-t Amiṛuc ?!”. Terra-as-d belli hatan deg uxxam la yettnezzih i tilibizyu. Yekcem s axxam yufa-t-in yeẓẓel deg usu, yettnezzih i yimikiyen, imi yetti si taḍsa, iṭṭef ibeṛdiyen-is. Yewwet-it s uqeddam s aɛebbuḍ, yewwi-t-id di tqaɛet. Yenna-yas : “D tigi ara txeddmeḍ ay arruḍ, ur tettsedḥiḍ ara ad tawḍeḍ tilawin n yergazen. Muqel tura acu i ɣ-d-wwint lexdayem-ik”. Imuqel-it-id Amiṛuc si tqaɛet s wallen yebrarḥen, ur yeẓri d acu i d-yeqsed baba-s. Yewhem deg-s. D tinna i d tikkelt tamezwarut ara t-iwali yettergigi akken-nni.

Yenna-as-d Muḥdarab, s waleddayen deg yimi-s:

—Acu ara k-yawin ɣer Ferruǧa ?

Yerra-yas-d weqcic :

— Anta Ferruǧa!?

— Ferruǧa. Tameṭṭut n Awmaṛ.

— Anwa Awmaṛ?

— Awmaṛ n Awmaṛ, ay aɣyul ! Win ara ɣ-yezlun tameddit-a.

— Acu i t-yuɣen cekka ?

Yerna-yas tiyyita s rrkel. Yeglalez Amiṛuc di tqaɛet ɣef yiman-is dɣa iwala ɣer tilibizyu amcic iṭṭafar aɣerda, icmumeḥ. Yenna-yas-d baba-s : “Mazal-ik d aɣyul. Nutni at Awmaṛ ḥellsen, beggsen. Ggulen ass-agi ad d-awin llqeḍ-ik. A keč i yekkren i wezrem bu meyya iqerra!” Yekker-d weqcic, afus-is ɣef iberḍi-s i yuɣen tiyyita. Yeqqim ɣef usu yenna-yas: “bon (aha), ini-yi-d d acu akka yeḍran ?”

Yeddem-d baba-s taqejmurt. Yeqqim s iḍarren n mmi-s :

— Teẓriḍ Ferruǧa, tin akken yebɣa Awmaṛ n Awmaṛ?! Ass-agi d tameɣra-nsen, yak teẓriḍ !?

— Ah! Tin akken i yettmuqulen am bururu di lɣaci. Acu-tt yuɣen daɣen ?

— Ihi, tinna ass-agi tugi ad teddu d tislit. Ulac amek ur as-xdimen ara, ḥellelen-tt, ssaggden-tt, tugi ad teddu. Mi tt-steqsan tenna-yasen-d teḥemmel yiwen nniḍen, d wimi i tleḥḥu yid-es acḥal-aya.

— I nekk wac dexli, d acu i d iyi-iruḥen ?!

— Win akken ukkud tleḥḥu, akken i d-tenna, d keččini !

Ineggez Amiṛuc, inṭew seg usu am ubẓiẓ, inna-d am win ara i iberrin:

— Ayɣer d nekk, yella kra i s-xedmeɣ ? Ulac anwa ɣef ara teskiddeb ḥala ma d nekkini?! Teẓra ḥala nekk i wimi zemren, wiyaḍ ad as-d-seffin allen-is, ad as-gezmen iles-nni-ines n tderwict. Inεel ddin n tullas-agi, ugint ad iyi-hennint. « tant qu’il y aura des femmes il y aura des problèmes !! » (Skud llant tlawin, iɣeblan ur keffun ara !!)

— Qim tura. Acemma ur t-tefhimeḍ. Mači d “les prublim”, At Awmaṛ haten-in ddmen-d timegḥal-nsen. Lemmer mači d ccix n lǧameɛ i ten-in-yeṭṭfen tili, a-ten-in da. Ufan-iyi-d di tejmaεt mi d-ɛeddan, qeccuc meccuc, nnan-iyi-d ɣas aɣ-d lekfen. Ass-a d aɛwaz ɣur-wen. Wellah teṭṭef-iyi tcallawt lemmer mači d ccix i d-yegran ar deffir, yenna-iyi-d: “Γiwel sserwel mmi-k, lewḥuc-ina gullen ar t-nɣen”. Nniɣ-as tura ad truḥeḍ ɣer nanna-k ad tefreḍ dinna. Ẓran yakk medden belli nekkni yid-s ur nettemlaɛi ara. Mi tɛedda tezfuft n wussan-agi ad truḥeḍ ɣer xwali-k di Lezzayer.

Mi akken i s-d-yettmeslay baba-s, tekcem-it tegdi. Ifaq imiren d acu i yeḍran. Dɣa, yeddem-d yelsa asebbaḍ-is mezleg. Qbel ad iccud tinelwa-s, yekker ad iffeɣ seg uxxam almi i yesla i dderz n meyya iterrasen di lḥara akked umermeɣ n yiwen si twacult n Awmaṛ n Awmaṛ: “Ass-a d lmut-ik Amiṛuc a bu tfextin”. Yezzi-d Amiṛuc udem-is tikkelt taneggarut ɣer zdaxel n wexxam, snat tmeqwa ibecan ɣlint-d deg userwal-is. Yuzzel qbala ɣer texxamt-nni yettakken s agudu ineggez-d si ṭṭaq, yeffer ger leznug d yesɣaren usiɣi teffer yemma-s i tegrest. Yexmet din am tyaziṭ, iḥess-d yakk i ssuɣat d reggmat n At Awmaṛ mi la ttnadin fell-as; ttgallan din ar d a t-yaweḍ ufus-nsen u lukan ad yerwel ɣer tɛabbuṭ n yemma-s.

Yenser Amiṛuc syin s lexmata ger txaṛuǧay yellan ger yexxamen. Yedda lḥiḍ lḥiḍ armi d axxam n nanna-s i d-yezgan di tama ufella n taddart. Ihemmel-as ɣer zdaxel n tesga am yilef, iqqar-as: “Ffer-iyi, ffer-iyi, a nanna.” Tmuqel-it-id temɣart s ddaw tiṭ am tin i wimi yenta usennan, tenna-as-d:

— Kenwi s warraw n gma, mi akken kan ad ken-id-terr tmara, tettruḥum-d ɣer nannat-nwen. Ḥader, ɣur-k seksu-nni fesreɣ ɣef dekkan !

Cwiṭ ur yekcim di cci n Ṛebbi. Tagdi tzemm-as allen.

— A nanna ilaq ad iyi-teffreḍ. A-ten-in At Awmaṛ ad ttnadin fell-i ad iyi-nɣen. Ttxil-m muqel ma yella ucbayli iferɣen ad kecmeɣ deg-s.

— Daɣen, acu akka i d-tukreḍ ! Terna-d, ur sɛiɣ ara lqut ara k-fkeɣ ad t-teččeḍ, aql-i ussan-agi am tɛeṭṭart, d tisigert n lǧiran i da tettaɣ.

—Ur ttximem ara a nanna. Ma yella ulac ur tetteɣ ara.

—Ma yehwa-yak, hatt-an taɛrict. Ali ɣur-s, teffreḍ ger ucbayli n zzit d win iniɣman yeččuren d lqec. Yella daɣen uxican ma tebɣiḍ ad tɣummeḍ yes-s. Yekker ad yali ɣer teɛrict, mi d-tsuɣ fell-as : “Γur-k seksu n At Awmaṛ, i nitni i t-fetleɣ. Lemmer ad yames ad iyi-zzuɣren deg iberdan n taddart seg iḍarren.”

Axxam n nanna-s n Amiṛuc d axxam nat zik, yebna s wakal d tumlilt. Yesɛa aḥanu ameqqran akked snat n teɛricin anda ur yezmir ad yebdded wergaz, imi aqerru-is ad yaweḍ ɣer isulas. Iɛedda ger yecbayliyen, yesres azagur-is ɣer lḥiḍ. Yeddem-d axican iɛelleq-it ger-asen akken ad yeffer.

Krad (3) n wussan ur d-yeffiɣ! Yettxemim ɣef acu i s-yexdem i Ferruǧa-nni tadarwict akken ad tebɣu ad d-terr ttar seg-s. Yaɛreḍ ad d-yemmekti ma yella kra n wawal i s-yessexser netta ur ifaq, neɣ d ssebba kan i t-id-tufa akken ur tettaɣ ara Awmaṛ n Awmaṛ. Imiren yemmekta-d belli yettwaɛreḍ ad d-yečč si tmeɣra-nsen. Yenna ger-as d yiman-is: “Acu i yuɣen Awmaṛ, ulac i t-ixussen, lemmer ad t-taɣ tezmer ad t-tḥemmel. Nanna-s n Amiṛuc, ideg yexleḍ cwiṭ n nniya d cwiṭ n timmuhbelt, tebda la tettfaq i wacu i iḍerrun imiren di taddart, dɣa tefka tameẓẓuɣt i wayen ttawin imezdaɣ-is deg ilsawen-nsen am akken anect-nni ur tt-yeɛni ara. Twala medden di lehḍur-nsen mxallafen. Llan kra i s-yefkan lḥeqq i Awmaṛ n Awmaṛ; Qqaren-as : “Enɣ-it ad d-neched ulac-ik di taddart”. Ma d kra nniḍen, ɣas ma drus-iten, yernu s tuffra, ttmeslayen ɣef Ferruǧa am akken tettuɣaḍ. Tɣaḍ-iten imi ɣur-sen d aḥettem i tettuḥettem deg uxxam sɣur imawlan-is akken ad t-teqbel. Acu kan taddart merra myufan deg tiyyita di Amiṛuc n Muḥdarab n Ḥmed; Ur as-ǧǧin acemma. Ɣur-sen d netta i d ssebba n twaɣit akked zhir-agi yeṭṭfen taddart. Iban mebla ccek d netta i s-yerwin allaɣ-is i teqcict. Llan widak i s-yeqqaren ad t-newwet alamma da yettfuḥu umbεed ad t-nessuffeɣ si taddart akken xeddmen At zik-nni. Llan wiyaḍ i s-yeqqaren ad t-nezzuɣer si tfednin alamma d tawwurt n kumiṣar, din ad as-nini ad t-iḍegger ɣer ssillul am uqjun.

Krad (3) n wussan ur d-yers si teɛrict. Yettaggad ad d-yeffeɣ ula s agudu. Mkul ma isell i lḥess ad yeǧɛel d nutni i d-yewwḍen, syin ad yebdu asbecbec s snat-nni n tṣurtin yessen d azgen kan, yeqqar-as xerṣum ad tent-nawi yid-nneɣ, ad aɣ-kksent lewḥec. Mi iɛedda ṣṣut n dderz-nni ad d-yesḍil taqaruct-is si tewwurt n teɛrict, u ad yessiwel i nanna-s s ṣṣut arqaq am tmeṭṭut tafermact, ad tt-isteqsi ma yella tuɣal Ferruǧa-nni deg awal-is; ma yella dayen teqbel ad teddu. Dɣa ad s-d-terr nana-s:

— D keč i ɣ-yeǧǧan mebla aksum, lemmer teqbil tili aql-aɣ d iftaten i la nteffeẓ tura mači d seksu aḥerfi s tebṣelt. Ruḥ a mmi ad ak-d-yefk Rebbi lfal-ik. Ula d seksu-inu tekfiḍ-iyi-t s wučči. Lemmer mači d tasa i yugadeɣ ad teqdeḥ, tili d nekk ara k-yessiwḍen ɣer-sen; Ad iyi-d-fken xerṣum tameṣṣaṭ ikerri s wacu ara henniɣ tafaṭ-agi-inu yeqquren. Dɣa ad d-imuqel ɣer-s s leḥnana, imi yeẓra-tt s neṣṣeḥ-is i la thedder akkenni, imi nniya-s tessaweḍ-itt tettmeslay ɣef lebɣi-ines ɣas d lɛib ad t-id-yini yiwen.

Krad (3) n wussan ur d-yeffiɣ si teɛrict. Yuɣal iḥetteb acḥal n lenwal is-s ttwasebɣen leḥyuḍ n teɛrict, yettmeyyiz ɣef tmuɣli n at zik yettakken azal ameqqran i cbaḥa, amek i ireqqmen ixxamen-nni n wakal akken ad ḥulfun s tizeṭ n tudert, ad izmiren i laẓ di sser d liser. Inuda anda yaf iccer n lkaɣeḍ akked ukaryun. Ur yufi ara. Yekkes-d yiwen uqeccaḍ si sqef-nni n yesɣaren. Syin yebda yessefruy ɣef lejdud-is yekkaten uzzal deg wakal. Yeččur leḥyuḍ-nni n teɛrict d ijerriḍen ur nettwafahem-ara; Ad as-t-iniḍ d tira n Imaṣriyen ɣef uẓru n Ferɛun. Amiṛuc, s leɛqel-is, imettel deg isekkilen am tmeṭṭut ma tezzer deg uzeṭṭa-s. Acu kan si teswiɛt ar tayeḍ ad d-yessiwel i nanna-s s ṣṣut-nni rqiqen ma yella mači d ṭbel i yekkren di taddart. Yessaram s wayen yakk yezmer wul-is ad teqbel Ferruǧa ad teddu ass-a d tislit. Yessutur di Rebbi amaɛzuz ad as-d-yazen leɛqel i teqcict akken ad truḥ s axxam-is amaynut.

Krad (3) n wussan ur d-yeffiɣ ara si teɛrict-nni igan am tbbewaṭ n ssardin, ur nesɛi la ṭṭaq la cqayeq. Dɣa ass wis kuz (4), tafejrit yesla i dderz akk d usṭebṭeb ɣef tewwurt, ixerra am lmal mi ara iwali uccen. Tekker-d nanna-s s lḥir, tefka tameẓẓuɣt ɣer tewwurt, testeqsa anwa. Telli-d imiren tawwurt s uɣiwel mi teɛqel belli d tawacult n At Awmaṛ i tt-id-iqesden. Akken kan i d-telli tawwurt, ẓedmen-d deg yiwen ubrid ɣer tlemmast n tesga. Rekkḍen yakk seksu-nni-nsen. Bdan rregmat d ulaqeb di temɣart taggeswaḥt. Qqaren-as, ad tt-seddun d mmi-s n leḥram n gma-s. Yal yiwen deg- sen sani yerra. Sin seg-sen, ulin ɣer taɛrict-nni i deg-i yella Amiṛuc. Akken kecmen di tewwurt tewet-iten-id yiwet n lfuḥa tazefrant s allen d wanzaren. Sersen ifasen-nsen ɣef imawen-nsen, neggzen-d si taɛrict-nni armi qrib rrẓen. Mi ten-id-walan wiyaḍ ṛuḥen-d s ddaw taɛrict, muqlen ɣer daxel. Walan axican-nni yellan ittuɛelleq ger sin yecbayliyen la yettembbiwil. Nnan i sin seg-sen : “Allit! Syin umbɛed, mi ɣummen imawen-nsen s tmacwaṛin, gan lkuraǧ i yiman-nsen, ulin iwsawen. Akken sersen iḍarren-nsen ɣef tqaɛet n taɛrict walan ɣer ger yecbayliyen, kksen-ed axican yellan ger-asen. Ufan-n Amiṛuc ikbel iman-is am ufrux, tigecrar ɣer yedmaren, aqerru ger ifassen. Jebden-t-id ar beṛṛa am ixinčew. Iserreḥ imiren i ibeccan deg userwal-is. Mi akken i iqerrben ɣur-s slan-as la yesbecbic tisurtin n leqran. Faqen-as d win yugaden aṭas.

Mi d-yewweḍ ɣer tqaɛet, iẓẓel ɣef seksu i ifesren ɣef ddekkan. Nutni bedden fell-as am tɣunam, wehmen acu i t-yuɣen. Dɣa yeṭṭerḍeq Awmaṛ n Awmaṛ d taḍsa. Ɛendent wiyaḍ. Inṭeq ɣur-es Awmaṛ:

— D keč tura i d ssebba. Ǧaɛleɣ acu-t yizem-agi, ziɣ d aɣerda kan yettfuḥun.

Yelli-d Amiṛuc allen-is, u s tergagit d usqewqew akked imeṭṭawen yenna-yas-d:

— Ddin yemma-s n tullas, « je ne l’ai jamais remarquée» (Werǧin walaɣ-tt). Teskaddeb nekkini ḥesleɣ «et puis » (yerna) tinna d tadarwict.

—Dayen fehmeɣ ! i s-yenna Awmaṛ

Ǧǧan-t-in, uɣalen-d s axxam.

-III-

Axxam n teslit, teɣli-d deg-s yiwet n tsusmi yettcabin ar tin n weɛwaz ɣef llufan. Kecmen-d At Awmaṛ ɣur-s s ẓgga ideg temlal taḍsa d unecreḥ; yal yiwen amek i d-ittɛawad ayen i iwala. Ɣas ma yella tadyant yiwet, yal yiwen d acu i issenqed deg-s s wallan-is. Wa iḥekku-d ɣef lfuḥa-nni i iqebbren, wayeḍ ɣef seksu i illexsen d ibeccan, wayeḍ nniḍen ɣef umermeɣ n Amiṛuc nat Ḥmed mi akken la yettggala s wayen i t-id-ixelqen belli ur yeẓri ara d acu-tt tbeεɛuct yeqqsen tislit. Akken i ten-iwala baba-s n teslit, yuzzel-d ɣer-sen ad ten-yesteqsi ɣef wamek i sen-d-yerra weqcic n At Ḥmed. Ḍsan-as s udem. Syin ḥkan-as tamacahut yecban tin n Ǧeḥḥa. Ssawlen-as i Ferruǧa. Teffeɣ-d s umendil n yemma-s ɣef tuyat-is, ifeṭṭiwjen yerɣan deg taṭṭucin-is. Mi ttwalan akken, ḥebsen lehḍur ger-asen. Qemḍen taḍsa-nni i ssekkren. Dɣa, s leɛqel, ḥkan-as yakk acu yeḍran. Taggara kkren selmen ɣef bab n wexxam. At Awmaṛ fɣen-d qeccuc meccuc ḥala Awmaṛ i n-yeqqimen la yettmuqul di texḍibt-is s ukukru. Ixdem cwiṭ n wafud i yiman-is inṭeq-d:

—Ẓriɣ-kem, si zik ur d iyi-tebɣiḍ ara.

Imuqel ɣer baba-s n Ferruǧa, syin ikkemel:

—Acu kan ḍemɛeɣ umbɛed zwaǧ-nneɣ, xerṣum ad d-ters cwiya n leḥnana deg ul-im.

Yessusem cwiya :

—Yezmer daɣen ahat d tagdi-nni n teslatin mi akken ad d-yaweḍ wass n tuffɣa seg uxxam imawlan-nsent i kem-ikecmen. D ayen tura fehmeɣ belli Amiṛuc nat Ḥmed illa d ssebba kan i trewla-m fell-i.

Yessusem daɣen cwiṭ. Ikemmel lehḍur-is:

—Ad am-rnuɣ ma yehwa-yam alamma d aseggas, ma yella mazal-ikem tqebleḍ-iyi, ula d nek si tura i kem-qebleɣ.

Imuqel ɣer-sen, inna-yasen:

—Ǧǧiɣ-awen lehna.

Yeffeɣ Awmaṛ n Awmaṛ, yeqqim baba-s d yelli-s ad ttmesmuqalen. Inṭeq baba-s:

—A yelli ayen yakk n lbaṭel i xedmeɣ di yemma-m, kem tessuffɣeḍ-t-id deg-i. Ttxil-m ad k-em-steqsiɣ, ayɣer tqebleḍ, ayɣer tugiḍ. Acu i d-trebḥeḍ s uskiddeb ɣef wiyaḍ?

Tuẓa ɣer baba-s, yellan yeqqim ɣef umeṭraḥ, tesres taqerruct-is ɣef yedmaren-is. Tenna-yas s imeṭṭi di taɣect-is:

—A baba ɛzizen, lemmer ur ttaɣeɣ ara Amiṛuc at Ḥmed ur qqebleɣ ara ula d yiwen nniḍen ad t-aɣeɣ.

Yeẓmeḍ-itt imiren baba-s ɣur-s s imeṭṭawen deg wallen.

 

source: tamurt.info

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Arabité et identité: réponse à Djamel Labidi

Posté par algeriedemocratie le 10 janvier 2010

Arabité et identité: réponse à Djamel Labidi

Arabité et identité: réponse à Djamel Labidi dans Addi Lahouari(29) Addipar Lahouari Addi

Le Quotidien d’Oran 07 janvier 2010

spacer dans Addi Lahouari(29)Dans son édition du 2 janvier 2010, Le Quotidien d’Oran a publié une opinion virulente de Djamel Labidi suite à une chronique de Kamel Daoud où ce dernier remettait en cause l’arabité de l’Algérien.Dans ce qui a été appelé la troisième mi-temps du match Algérie-Egypte, il y a eu, il est vrai, des dérives verbales de beaucoup de journalistes, mais il ne faut pas les prendre au premier degré.

Ce qui a déchaîné la passion de ces derniers, francophones et arabophones, ce sont les insultes des TV égyptiennes à l’endroit des martyrs de la guerre de libération. Exprimant une conviction partagée par toute la jeunesse, les journalistes considèrent le respect pour les martyrs comme la valeur suprême, comme la norme fondatrice de l’Algérie nouvelle qui donne sens au destin commun des Algériens. D.Labidi n’a pas vu cet aspect dans la colère de Kamel Daoud qui, après tout, a écrit une chronique, un « billet » d’humeur et non une réflexion sociologique sur l’arabité. K. Daoud est apprécié par les lecteurs du Quotidien d’Oran pour ses propos iconoclastes qui tournent en dérision l’Algérien, la société et le régime dans un souffle d’autocritique rafraîchissante et salvatrice. « Quand j’achète Le Quotidien d’Oran, m’avait dit un ami récemment, c’est cinq dinars pour le journal et cinq dinars pour Kamel Daoud ». La société a besoin de la critique et de l’autocritique, sinon elle se sclérose. Si l’on venait à multiplier les tabous, aucune discussion et aucun journalisme ne seraient possibles. Ce qui a fait effondrer l’Union Soviétique, ce sont les commissaires politiques du Politbureau qui, en gardiens du temple, n’admettaient aucune critique. L’Union Soviétique était le type même de société construite sur les tabous. Le seul tabou que nous devrions avoir est le respect de la vie humaine : Dieu seul donne la vie et Lui seul la reprend. Le reste, ce sont des constructions historico-culturelles sujettes à des transformations et des évolutions. Et, précisément, sous la plume de D. Labidi, l’arabité et la langue arabe apparaissent comme des tabous au-dessus de l’histoire des Algériens. Ce n’est pas mon avis.

L’arabité des Algériens est une construction algérienne

En 2010, il ne suffit pas d’affirmer que l’Algérie est arabe ; il faut montrer que ce sont les Algériens qui ont construit leur arabité avec le fond berbère, la langue arabe et l’islam. Que ce processus se soit déroulé dans la fausse conscience n’est pas important parce que le destin des hommes est de faire l’histoire avec des idéologies et la fausse conscience. L’essentiel est de montrer que l’Algérien a été acteur de son histoire, c’est lui qui la produit tout en créant une culture qui donne sens à son existence. Dans cette perspective, l’arabité de l’Algérie n’est pas un produit importé ni une culture imposée par une domination politique. Les Maghrébins ont participé de manière active à la civilisation arabo-islamique en fournissant des penseurs, des théologiens, des mystiques, des hommes de lettres et des guerriers. L’arabité des Algériens n’est pas subie ; elle est construite par eux avec leurs pratiques sociales, leur éthos et leur psychologie collective. Ce fondement historique de l’arabité autorise que nous la discutions, la questionnons pour l’enrichir et la dépasser. Il s’agit surtout de prendre conscience que l’identité collective est souvent le résultat d’un accident historique. J’évoquerais deux anecdotes à portée anthropologique pour éclairer le caractère historique de l’identité. Un jour, un collègue à moi, professeur de science politique à l’Institut d’Etudes Politiques de Lyon, m’a posé la question suivante :

-Lahouari, pourquoi vous avez accepté les Arabes et vous avez refusé les Français ?

-Parce que les Arabes, j’ai répondu, en venant en Afrique du Nord, ne se sont pas appropriés les terres des autochtones ; ils ne les ont pas exclus de l’exercice du pouvoir politique ; ils n’ont pas établi une inégalité de race et surtout ils ont accepté de se fondre dans la population locale. Ce qui n’était pas le cas des Français qui avaient créé une société inégalitaire qui n’avait aucun avenir dans le long terme.

-Ce sont donc les colons, me dit-il, qui ont empêché que l’Algérie devienne en partie française ?

-Je te laisse la responsabilité de la conclusion, j’ai répondu.

Il faut ajouter que la revendication de l’arabité par les Algériens sous la colonisation est un effet dialectique de la domination coloniale. A force d’écrire et de répéter que les Algériens sont des primitifs et que leur société est archaïque, ces derniers ont mis en avant leur arabité pour dire qu’ils appartiennent à une riche civilisation.

L’autre anecdote, je l’ai vécue en été 1974, dans la wilaya de Mascara, où j’étais parti comme étudiant volontaire pour expliquer les textes de la Révolution agraire aux paysans. Lors d’une assemblée avec ces derniers, l’un d’eux posa la question suivante :

-Loukane el ‘akria [les paysans de l'Oranie appelaient la France el ‘akria en référence à la couleur kaki de l'armée française] avait marié ses filles à vos parents, est-ce que vous auriez pris les armes pour chasser vos oncles maternels ?

J’étais resté perplexe en entendant la question qui expliquait le caractère éphémère de la colonisation française en Algérie. Ce paysan de la région de Mascara, tout analphabète qu’il était, avait montré plus d’intelligence en matière de contact d’un peuple avec un autre que Robert Montagne, professeur au Collège de France, anthropologue de la conquête française au Maroc. Ces deux anecdotes sont instructives au sujet des processus identitaires et montrent que l’identité n’est pas une essence ou une substance anhistorique ; c’est une construction des acteurs eux-mêmes. Tout comme il y a un islam berbère caractérisé par les confréries et le soufisme, il y a une arabité maghrébine différente de celle du Machrek. C’est ce qui fait que le Maghrébin est différent de l’Egyptien ou de l’Irakien, et que la langue parlée aussi y est différente.

La question de la langue

D. Labidi soulève le problème de la langue classique avec la même démarche qui réifie la catégorie d’arabité vidée de son contenu historique. C’est ainsi qu’il vénère l’arabe classique – parlée nulle part dans le monde arabe qu’il le veuille ou non – tout en méprisant l’arabe parlé sur lequel il a des préjugés inacceptables de la part d’un sociologue, surtout de sensibilité de gauche. La langue parlée est celle du peuple, celle de la vie quotidienne de Mdine Jdida et Bab el Oued, celle avec laquelle il exprime ses joies et ses souffrances. Le mépris élitiste (el khassa) pour cette langue du peuple (el ‘amma) ne sied pas D. Labidi, ancien dirigeant de l’UNEA pour qui, comme étudiants, nous faisions grève pour le faire libérer des prisons de Boumediene. Avec d’autres, il fait croire que le dialectal est apparu à la suite de la domination européenne qui aurait appauvri culturellement la société. Pourtant le chi’r el melhoune (poésie orale) au Maghreb, qui s’exprime en darija, date au moins du 16èm siècle comme l’attestent les poèmes de Sidi Lakhdar Bekhlouf en Algérie et Sidi Abderahmane el Majdoub au Maroc. (Je renvoie aux travaux sur le turath de l’équipe de recherche du CRASC, Université d’Oran, menés par Ahmed Amine Dellai, Rahmouna Mehadji et Hadj Méliani, publiés dans Les Cahiers du CRASC n° 2 et 4, 2002, n° 10, 2005 et n° 15, 2006, consacrés à des auteurs du melhoun comme Sidi Lakhdar Benkhlouf, Abdelkader Khaldi, Mestfa Ben Brahim et d’autres encore. Outre les qualités littéraires des documents exploités (poèmes, contes, récits…), ce travail montre que l’arabe dialectal est antérieur à la colonisation, remettant en cause le mythe selon lequel il est une forme dégradée de l’arabe classique apparue au XIXème siècle). Le mépris pour cette langue permet à D. Labidi d’éviter le problème de la profonde diglossie dans les pays arabes : la langue écrite n’est pas parlée et la langue parlée n’est pas écrite. Tout le monde reconnaît que cette diglossie est le principal problème culturel des pays arabes. Et ce n’est pas en encensant la langue écrite et en méprisant la langue parlée que la question sera réglée. Cette question a été débattue dès la fin du XIXe siècle en Egypte et jusqu’aux années 1930, à une époque où ce pays avait des intellectuels dignes de ce nom. Lotfi Sayyid avait préconisé la voie nationale, c’est-à-dire la promotion de l’arabe égyptien en créant des mots nouveaux et en faisant des emprunts aux langues étrangères, après avoir formalisé la grammaire. Taha Hussein s’était opposé à cette perspective, craignant que l’Egypte ne se coupe du riche patrimoine de la civilisation arabo-islamique véhiculée par la langue classique. Il a alors proposé de rénover celle-ci, de la simplifier pour en faire un outil de la modernité et de la vie quotidienne. S’appuyant sur le travail qu’avaient déjà fourni les journalistes Syro-libanais qui avaient créé Al Ahram, il a appelé à la généralisation d’un enseignement moderne qui, à terme, aurait fait disparaître la diglossie.

C’est cette solution de Taha Hussein qui a été retenue par les mouvements nationalistes au Machrek et au Maghreb, rejetant la proposition de Lotfi Sayyid qui compromettait, pensait-on, l’unité future du monde arabe.

La langue arabe utilisée dans l’enseignement et par la presse est une langue moderne, capable de véhiculer les sciences les plus abstraites, mais elle a été desservie par les politiques culturelles des régimes arabes qui ne lui ont pas permis de véhiculer un savoir moderne, faute de traduction des grands penseurs de la modernité. Comptant 12 millions d’habitants, la Grèce traduit plus que le monde arabe qui en compte trois cents millions ! Kamel Daoud, que D. Labidi traite d’aliéné et d’auto-raciste, est né après l’indépendance et est le produit de l’école algérienne. Il faut s’en prendre à l’école et au bilan du régime du parti unique pour avoir dévalorisé la langue arabe auprès des jeunes. Déjà en 1970, Jacques Berque constatait que la manière avec laquelle l’Algérie menait l’arabisation survalorise la francité. La question de la langue arabe est celle du contenu qu’elle véhicule et qu’elle exprime. Djamel Labidi cite la France qui avait créé les Ecoles Normales pour former des instituteurs dont la mission était de « normaliser » la pratique linguistique des jeunes écoliers Français élevés dans différentes langues régionales. C’est juste, mais il oublie l’essentiel : dans les Ecoles Normales françaises, ce n’était pas Saint Augustin et Saint Thomas d’Aquin qui étaient enseignés, mais plutôt Descartes, Montesquieu, Rousseau… Ce qui a porté atteinte à la langue arabe, c’est le contenu qu’elle véhicule. La langue arabe, par sa beauté, est un patrimoine de l’humanité et les Algériens y sont attachés. Ils seront encore plus attachés à elle lorsqu’elle offrira à la jeunesse étudiante la pensée de Hobbes, Kant, Foucault, Geert… Les Algériens font partie de l’Humanité et leur élite a besoin de débattre des idées des plus grands penseurs de la modernité. Avec la langue arabe seule, ce n’est pas possible de mener une telle réflexion. A qui la faute ? A Kamel Daoud ? Non, la faute incombe au système du parti unique dont les effets néfastes se feront encore sentir pendant plusieurs années. La conclusion qui s’impose est que Kamel Daoud est attaché à son peuple et Djamel Labidi est encore sous le charme de catégories réifiées du discours nationaliste de la période coloniale.

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