علامات قبول الحج

Posté par algeriedemocratie le 5 janvier 2010

علامات قبول الحج

 يحب الإنسان أن يكون حجّه مقبولا وأن يكون مبرورا، فلذلك علامات يعرفها مَن حقّق النظر فيها، فإذا رجع الحاج من حجّه وقد قُبِل حجّه وقد أتمّه، رأيته محافظًا على العبادات، ورأيته يسابق إلى المساجد، ورأيته يتقرّب إلى الله تعالى بنوافل العبادات ورأيته يفعل الرواتب التي قبل الفرائض وبعدها، ويكثر من ذكر الله، يأتي بالأذكار الّتي بعد الصّلوات تسبيحا وتكبيرا وتحميدا.
كما أن من علامات مَن تقبّل الله منهم من الحجاج حجّهم: انشراح الصدر وسرور القلب ونور الوجه، لأن للطاعات علامات تظهر على بدن صاحبها، بل على ظاهره وباطنه أيضًا، وذكر بعض السلف أن من علامة قبول الحسنة أن يُوفّق الإنسان لحسنة بعدها، فإن توفيق الله إياّه لحسنة بعدها يدل على أن الله عزّ وجلّ قبل عمله الأول، ومنَّ عليه بعمل آخر ورضي به عنه.
والواجب على مَن عاد إلى بلاده تجاه أهله بعد أداء الحج، أن يقوم بحق أهل والرعّية الّتي استخلفها، وقد ثبت عن النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم أن  »الرجل راع في أهله ومسؤول عن رعيته ». وعليه أن يقوم بتعليمهم وتأديبهم، كما أمر بذلك النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم، أو كما كان يأمر بذلك الوفود الّذين يفدون إليه أن يرجعوا إلى أهليهم فيعلّموهم ويؤدّبوهم. والإنسان مسؤول عن أهله يوم القيامة، لأن الله تعالى ولاّه عليهم وأعطاه الولاية، فهو مسؤول عن ذلك يوم القيامة، ويدل لهذا قوله تعالى:  »يا أيّها الّذين آمنوا قوا أنفُسَكُم وأهليكم نارًا وقودها النّاس والحجارة »، فقرن الله تعالى الأهل بالنّفس. فكما أن الإنسان مسؤول عن نفسه يحرص كل الحرص على ما ينفعها، فإنه مسؤول عن أهله كذلك، يجب عليه أن يحرص كل الحرص على أن يجلب لهم ما ينفعهم ويدفع عنهم بقدر ما يستطيع ما يضرهم.
وكذلك ينبغي لمَن منَّ الله عليه بالعبادة أن يشكر الله سبحانه وتعالى على توفيقه لهذه العبادة، وأن يسأل الله تعالى قبولها، وأن يعلم أن توفيق الله تعالى إيّاه لهذه العبادة نعمة يستحق سبحانه وتعالى الشكر عليها، فإذا شكر الله، وسأل الله القبول، فإنه حريٌّ بأن يقبل، لأن الإنسان إذا وُفِّـق للدعاء فهو حريٌّ بالإجابة، وإذا وُفِّق للعبادة فهو حري بالقبول، وليحرص غاية الحرص أن يكون بعيدًا عن الأعمال السيّئة بعد أن مَنَّ الله عليه بمحوها، فإن النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم يقول:  »الحج المبرور ليس له جزاء إلاّ الجنّة ». ويقول صلّى الله عليه وسلّم:  »الصّلوات الخمس، والجمعة إلى الجمعة، ورمضان إلى رمضان، كفارة لمَا بينهن، ما اجتنبت الكبائر ». ويقول عليه الصّلاة والسّلام أيضًا:  »العمرة إلى العمرة كفارة لمَا بينهما ». وهذه وظيفة كل إنسان يمنُّ الله تعالى عليه بفعل عبادة، أن يشكر الله على ذلك وأن يسأله القبول.

source: el khabar

Publié dans islam(46) | Pas de Commentaire »

Salafisme et soufisme, l’éternel malentendu

Posté par algeriedemocratie le 24 octobre 2009

Salafisme et soufisme, l’éternel malentendu

Depuis un certain temps, tout particulièrement depuis l’avènement de la doctrine wahhabite qui se veut le chantre du salafisme pur et dur, nous assistons à un grand malentendu opposant le soufisme au salafisme. Ce malentendu prend parfois, hélas, la forme d’un conflit ouvert où l’anathème le dispute à l’excommunication (tekfîr).

Chacune des deux parties reproche à l’autre une série de griefs qu’elle juge incompatibles avec les principes authentiques de l’Islam. Les salafistes-wahhabites accusent les soufis d’être des innovateurs qui ajoutent à l’Islam des choses qui lui sont étrangères, comme le culte des saints, les séances de « dhikr » collectives, le tawassul (l’intercession des saints)… Les soufis reprochent de leur côté aux salafites-wahhabites leur attachement à l’aspect formaliste et littéraliste des textes de l’Islam et leur négligence de l’aspect spirituel et introspectif qui est le propre de toute religion, a fortiori l’Islam qui est la synthèse de toutes les religions révélées. Ils leur reprochent aussi leur propension à user de l’excommunication à tout bout de champ contre ceux qui ne partagent pas leurs thèses, quitte à ce qu’ils soient des musulmans.

En même temps, ils se défendent d’être des innovateurs et justifient les choses que leurs adversaires leur reprochent avec des versets du Coran et des hadiths du Prophète (qsssl).(1)L’histoire de l’Islam est jalonnée ainsi d’innombrables polémiques et controverses entre les partisans du soufisme et ceux du salafisme, chacun des deux partis défendant ses thèses à coups de versets coraniques et de hadiths prophétiques. Il en est ainsi de la célèbre controverse qui opposa le grand maître soufi d’Egypte Ibn ’Ata Allah Al-Iskandarî de la tarîqa chadiliyya, l’auteur des célèbres Hikam Al Atâïyya, au non moins illustre savant hanbalite Ibn Taymiyya sur ces points de divergence que nous venons de mentionner. Au cours de leur discussion, qui a eu lieu à la mosquée Al Azhar, nous disent les historiens, les deux savants parlèrent du tawassul (intercession) et de l’istighâta (demande d’aide) qu’Ibn Taymiyya refuse à tout autre que Dieu, car pouvant conduire à l’idolâtrie selon lui. Ibn ’Atâ Allah fit remarquer alors à Ibn Taymiyya que si l’on suit cette logique, il faudrait interdire aussi la vigne parce qu’elle permet de fabriquer du vin et castrer tous les hommes pour ne pas les exposer à la fornication.

Les deux hommes se mirent à rire de ces boutades, ajoutent les historiens, ce qui montre la grande tolérance et l’esprit d’ouverture qui caractérisaient ces grands savants. Parmi les discussions aimables entre les savants, citons celle qui eut lieu entre Ibn Arabî le grand soufi et Fakhr Eddine Al-Razî le célèbre théologien acharite et exégète du Coran et qu’Ibn Arabî rapporte dans ses Rasâïl. L’imam Taqî Eddine As-Subkî, le grand cadi de l’école chaféîte en Egypte, l’auteur des Tabaqât Achâfiiyya, qui était lui-même un soufi de la voie chadilite, eut aussi de nombreuses polémiques avec Ibn Taymiyya sur des questions de jurisprudence, notamment celle du soufisme. Plus près de nous, le cheikh Ahmed Al-Alawi de la tariqa alawiyya-darqawiyya a publié un livre au titre éloquent, Lettre ouverte à celui qui critique le soufisme(2), dans lequel il répond aux griefs que les adversaires du soufisme lui reprochent. Il y a lieu de signaler qu’avant l’apparition du wahhabisme en tant que doctrine prônant le retour aux sources de l’Islam des pieux anciens (salaf), le salafisme était incarné par les partisans de l’école hanbalite qui se revendiquaient de la ligne de conduite de l’imam Ahmed et des pieux anciens en s’en faisant les chantres. Au demeurant, le mouvement de Mohammed Ibn Abd Al-Wahhâb se revendiquait du hanbalisme qu’il voulait restaurer dans sa version réformiste, telle que menée par Ibn Taymiyya et ses disciples.

Force est de reconnaître que ces controverses et ces discussions qui opposaient les soufis aux salafites se déroulaient dans un climat de sérénité et de respect mutuel, chacun apportant des arguments pour défendre ses thèses, tout en restant dans le cadre de la discussion intellectuelle, sans verser dans l’anathème et l’excommunication. D’ailleurs, de nombreux savants hanbalites — et non des moindres — vouaient un grand respect à certains soufis réputés pour leur piété et leurs grandes vertus spirituelles.Le chef de l’école hanbalite lui-même, l’imam Ahmed Ibn Hanbal, avait un immense respect pour l’illustre Bichr Ibn Al-Hârith surnommé Bichr Al-Hâfi, l’ascète de Baghdad. Les historiens rapportent qu’à ses disciples qui lui disaient pourquoi, lui le jurisconsulte et célèbre traditionniste, il cherchait la compagnie d’un demi-fou en délire comme Bichr Al-Hâfi, l’imam Ahmed leur répondait : « Sans doute, je suis supérieur à lui dans le domaine de la science, mais dans la connaissance du Seigneur le Très Haut, il me dépasse de beaucoup. » Et il ne cessait d’aller rendre visite à l’illustre soufi en lui disant : « Parle-moi de la connaissance de Dieu ! »(3) Selon Ibn Al-Joûzî, l’imam Ahmed disait aussi à l’adresse de Bichr Al-Hâfi : « Je n’ai jamais vu d’homme meilleur que Bichr Ibn Al Hârith. »(4) L’émerveillement d’Ibn Hanbal pour la piété et le scrupule des trois sœurs de Bichr Al-Hâfi, qui étaient réputées également pour leur sainteté, est souligné aussi par tous les historiens.

(5) Le grand savant hanbalite, Abou Al-Faradj Ibn Al-Joûzî, a consacré de son côté un volumineux ouvrage aux personnages illustres de l’Islam(6) dans lequel il parle avec ferveur et respect de nombreux maîtres soufis des premiers temps, comme Sarî Saqtî, Al-Junayd, Abû Sa’id Al Kharrâz, Bichr Al Hâfi, Al-Hârith Al-Muhâsibi, Ibrahim Ibn Al-Adham, Al-Foudhayl Ibn Ayyâdh, Ma’roûf Al Karkhî, Sufiâne Al-Thawrî, Aboû Bakr Chiblî, Dâoud Al-Tâï, Rabî’a Al-Adawiyya… De son côté, Ibn Taymiyya vouait un grand respect au cheikh Abdalqâder Djilâni, lui-même savant hanbalite émérite et considéré comme pôle (qutb) par les soufis. Dans nombre de ses livres, il ne tarit pas d’éloges sur lui et sur ses nombreuses vertus(7). Une autre autorité de l’école hanbalite, Abû El Wafâ Ibn Aqîl, juriste émérite et chef de file de cette école en son temps, défendait le soufisme et allait, nous dit Ibn Al-Joûzî, jusqu’à défendre Al Hallâj qu’il reconnaissait comme un saint. Parmi les illustres savants de l’Islam qui ont reussi à concilier le soufisme avec le salafisme ou le hanbalisme, nous avons le cheikh Al-Islâm Abdullah Al-Haraoui Al-Ansâri, lui-même jurisconsulte hanbalite et néanmoins grand maître soufi dont la sainteté est attestée par tous ses contemporains.

D’ailleurs, un des livres de ce grand maître, Madâridj Al-Sâlikine Ilâ Hadhrat Rabbi Al-Alamîne (Les étapes des itinérants vers Dieu) a été commenté de fort belle manière par Ibn Al-Qayyim Al-Djawziyya, le disciple d’Ibn Taymiyya et un des chefs de file de l’école hanbalite à son époque. Il en est ainsi de nombreux autres savants reconnus comme des autorités dans les sciences de la Chari’a et qui admettent la véracité de la voie soufie. Nous avons à titre d’exemples le cheikh Mulla Alî Al-Qâri, auteur d’un commentaire de l’Ihyâ d’Al-Ghazâli, Ibn Abidîne, le célèbre jurisconsulte hanéfite qui a émis une fetwa sur la légitimité de la voie soufie, Ibn Hadjar Al Haythamî, l’éminent traditionniste et jurisconsulte, auteur d’une même fetwa, l’imam Al-Châtibî, l’auteur des Muwafaqât et du livre Al-I’tisâm dans lequel il fait l’éloge des soufis… De ce qui précède, il convient de dire qu’il n’y avait aucune antinomie à se revendiquer du hanbalisme ou de toute autre école de pensée de l’Islam et du soufisme.(8) Pour ces savants, le soufisme était l’approfondissement de l’Islam, l’introspection de la foi, l’expression du degré de l’ihsân où le croyant adore Dieu comme s’il Le voyait, comme le rapporte le Prophète (qsssl) dans le célèbre hadith sur les trois degrés de l’Islam, de la foi et de l’ihsân(9). Les premiers grands savants de l’Islam ne voyaient aucune incompatibilité entre l’étude et la connaissance des sciences de la Chari’a et l’approfondissement de cette connaissance ainsi que sa concrétisation par les actes et le comportement en purifiant l’âme de toutes les passions et de tous les penchants qui la dévient du chemin de Dieu et de Sa quête perpétuelle.

Telle était la conception du salafisme parmi les pieux anciens (salaf) comme Al-Hasan Al-Basrî, Abdullah Ibn Al-Mubârak, et leurs disciples que les historiens considèrent comme les précurseurs du soufisme. On attribue d’ailleurs cette belle parole à l’imam Mâlik : « Celui qui devient soufi sans apprendre la jurisprudence (fiqh) est un hérétique (zindiq), et celui qui devient jurisconsulte sans être soufi est un pervers (fasiq). » Ce n’est que plus tard que le salafisme fut perverti et devint un moyen et un prétexte de rejeter l’autre et de l’empêcher d’avoir une opinion différente, alors que la pensée islamique est si riche et si diversifiée. Les hanbalites, qui revendiquèrent plus tard le salafisme, dévièrent de la ligne de conduite du chef de leur école, l’imam Ahmed Ibn Hanbal qui, comme nous l’avons vu plus haut, éprouvait un grand respect pour les soufis, notamment ceux de Baghdad, comme Bichr El Hâfi, Al-Muhâsibi, Ma’roûf Al-Karkhî… Ces partisans de l’école hanbalite firent montre, tout au long de l’histoire de l’Islam, d’une grande intolérance doctrinale à l’égard de tous ceux qui ne partageaient pas leurs opinions, comme l’ont rapporté les historiens de l’Islam. Ni les soufis, ni les acharites, ni les partisans des autres écoles n’échappèrent à leur vindicte.

Ils persécutèrent les partisans du chaféisme, du hanéfisme et du malékisme, de même qu’ils persécutèrent les partisans de l’école de pensée acharite fondée par le grand théologien du Kalam Aboû Al-Hasan Al-Ach’arî. Cette persécution est soulignée dans le livre écrit par le grand soufi et savant acharite Abû Al-Qâsim Al-Quchayrî, l’auteur de la fameuse Risâla sur le soufisme, et qu’il remit au premier ministre de l’Etat saldjukide, Nidhâm Al Mulk, lors de sa venue à Baghdad. Ce livre, intitulé La Chikâya (la plainte), relate tous les griefs que les adversaires des hanbalites leur reprochaient. Même l’illustre historien et exégète Ibn Djarîr At tabarî ne fut pas à l’abri des persécutions de ces zélotes salafites, puisqu’il fut empêché de sortir de chez lui pendant des mois et, à sa mort, il fut enterré de nuit. Son seul tort est d’avoir soutenu que l’imam Ibn Hanbal n’était pas un jurisconsulte (faqîh), mais un traditionniste (muhaddith).

Cette opinion, qui est celle d’un savant à l’adresse d’un autre savant, lui valut des persécutions, malgré son statut d’exégète et de savant encyclopédiste, reconnu par tous les musulmans. Pourtant, Ahmed Ibn Hanbal dont se réclament les salafites-hanbalites, qui avait subi les persécutions de certains partisans du mutazilisme pour avoir refusé d’admettre leur thèse sur la création du Coran, n’a jamais recouru à l’excommunication de ses adversaires, se contentant de subir avec courage son épreuve (mihna). En effet, son élève et compagnon, Hanbal Ibn Ishâq, rapporte qu’il l’a entendu dire : « J’ai pardonné à Abû Ishâq Al Mu’tasim (un des califes mutazilites responsables de son épreuve), car Dieu nous dit : ‘‘Qu’ils pardonnent et qu’ils fassent grâce ! Ne voulez-vous pas que Dieu vous pardonne ?’’ » S24. V22.

Le même Ahmed Ibn Hanbal, dont l’école juridique fut la dernière à apparaître du point de vue chronologique, n’a jamais remis en cause les autres écoles dont il respectait les imams et fondateurs. Ce n’était pas le cas, malheureusement, pour certains de ses partisans qui ont persécuté les disciples des autres écoles sunnites qui n’étaient pas d’accord avec eux. Il est vrai que cette intolérance n’était pas l’apanage des seuls hanbalites, mais également de certains zélotes des autres écoles juridiques. Ce sont, en effet, des juristes malékites d’Andalousie qui ont demandé à ce que l’Ihyâ d’Al-Ghazâli soit brûlé. Les historiens et chroniqueurs musulmans nous rapportent de nombreux exemples de cette intolérance. Un des exemples les plus éloquents de cet acharnement contre ceux qui pensent autrement nous est donné par le procès intenté par certains hanbalites au grand soufi Abû Yazîd Al-Bistamî, accusé d’hérésie et dénoncé au calife abbasideAl-Mutawakkil.

Mais après l’avoir entendu, le calife le renvoya avec beaucoup d’égards et d’excuses, ayant compris qu’il ne s’agit que d’une cabale montée par des gens jaloux du prestige du saint. Il reste qu’en dépit de toutes ces vicissitudes, les relations entre soufis et salafites n’étaient pas aussi inconciliables et leurs différends n’étaient pas si insurmontables qu’ils paressaient ; ces relations connaissaient des hauts et des bas et dépendaient, le plus souvent, de la tendance des pouvoirs en place qui, pour des raisons de politique intérieure, favorisaient les uns ou les autres au gré des intérêts et des enjeux du moment. Mais après l’avènement de la doctrine wahhabite néo-hanbalite qui fut imposée par la force au détriment de toutes les autres écoles juridiques dans la presqu’île arabique, le malentendu qui existait entre le salafisme et le soufisme se transforma en antagonisme voire en conflit ouvert. Toutes les voies soufies — et elles étaient nombreuses —, qui étaient présentes depuis des siècles à La Mecque, à Médine et dans toute la région du Hidjâz, furent déclarées hérétiques et interdites.

Les ouvrages sur le soufisme furent frappés de suspicion avant d’être interdits carrément. Abû Hâmed Al-Ghazâli, Abdelqâder Djilâni, Abû Al-Qâsim Al-Quchayrî, Djalâl Eddine Rûmi, Farîd Eddine Al-Attâr n’eurent plus droit de cité dans les librairies et les universités islamiques où la doctrine wahhabite faisait autorité. Quant à certains grands soufis, comme Ibn Arabî, Abdelkrim Al-Djîli, Ibn Al-Fâridh, Abd Al-Wahhâb Al-Cha’râni, ils sont taxés ni plus ni moins de mécréants ! Des poètes soufis aussi prestigieux que l’imam Al-Busayrî, l’auteur de la célèbre Al-Burda ; l’imam Al-Djazoûli, l’auteur des Dalâïl Al-Khayrât et l’imam Abdessalâm Ibn Machîche, dont les poèmes sont récités dans toutes les séances de dhikr sont stigmatisés par certains auteurs wahhabites et traités d’innovateurs « Ashâb Al-Bida’ » et de polythéistes (mouchrikîne).(10) Pourtant, les soufis et les défenseurs de la voie soufie n’ont jamais été absents dans les lieux saints de l’Islam, à La Mecque et Médine.

Un des grands savants de La Mecque, l’exégète Mohammed Alî As-Saboûni, l’auteur d’un exégèse concis du Coran très appréciée dans le monde musulman, a fait l’objet, il y a quelques années, d’une grande campagne de critiques de la part des plus hautes autorités wahhabites de La Mecque et de Médine pour son exégèse considérée comme inspirée de la pensée acharite et faisant l’apologie du soufisme.(11) De leur côté, les partisans du soufisme publièrent beaucoup de livres pour défendre leurs thèses et démentir celles de leurs adversaires. L’auteur d’une épître anti-wahhabite(12) a recensé ainsi plus de cent-dix livres qui ont été écrits par des savants des différentes écoles de l’Islam pour réfuter les thèses du wahhabisme, quelques années seulement après la mort de son fondateur. Les polémiques et les controverses entre les deux parties n’ont jamais cessé depuis ce jour et ce, jusqu’à aujourd’hui.

Le malentendu semble avoir de beaux jours devant lui. Il en sera ainsi tant qu’on refusera d’admettre que l’Islam est très riche et très diversifié dans sa pensée. Il peut accepter toutes les tendances et toutes les écoles de pensée, qu’elles soient basées sur la raison, comme celle des mutazilites sur la conciliation entre la raison et le texte ; celle des acharites sur la conformité aux textes apparents du Coran et du hadith, comme c’est le cas pour les salafites ou sur la connaissance de Dieu à travers la maîtrise des passions de l’âme et sa purification comme l’enseignent les soufis.Il est vrai que toutes ces tendances ont leur fondement et leurs références dans le Coran et la Sunna prophétique. L’essentiel est de ne pas dévier des principes fondamentaux de l’Islam et de ses dogmes immuables. Pour le reste, il s’agit de vocation et d’effort d’interprétation (idjtihâd).

Notes de renvoi

- 1. De nombreux livres ont été écrits par des maîtres soufis pour montrer la conformité de la voie soufie avec les principes de la Chari’a avec maintes références aux versets coraniques et aux hadiths du Prophète (qsssl). Parmi les plus célèbres, citons : Al-Louma’ d’Al Sarrâdj Al Tûsî, Qût Al-Qulûb d’Abû Tayyab Al-Mekkî, Tabaqât Al Sufiyya de Abderrahmane Al Sulamî, Awârif Al-Ma’ârif du cheikh Chihâb Eddine Al-Suhrawardi, Ihyâ Ouloûm Eddine d’Abû Hâmed Al-Ghazâli, Al-Risâla Fî At-tasawwuf d’Abû Al-Qâsim Al-Quchayrî, Madâridj Al-Sâlikîne du cheikh ’Abdallah Ansâri Al-Haraoui, Al-Ta’arrouf Lî Madhab Ahl Al-Tasawwuf d’Al Qalabâdi, Kachf Al-Mahdjoûb de Alî Al-Hudjwirî… Les principes du soufisme du cheikh Ahmed Zarroûk…
- 2. Voir Vies des saints musulmans, par Emile Dermenghem, éditions Sindbad, Actes-Sud, Paris 2005.
- 3. Traduction de M. Chabry. Editions la Caravane, Paris 2001.
- 4. In Sifat Al-Safwa, éditions Dâr Al-Kutub Al-Ilmiyya, Beyrouth, Liban 1989.
- 5. Idem.
- 6. Idem.
- 7. Certains historiens n’hésitent pas à soutenir qu’Ibn Taymiyya fut le disciple du cheikh Abdelqâder Djilâni dans la voie soufie. Ces historiens citent un auteur, lui-même hanbalite, qui rapporte cette information. Cf Badi’ Al-’Ulqa Fî Labs Al-Khirqa du cheikh Yousef Ibn Abdelhâdi (m 909H/1503 avant J.C.). Manuscrit de l’université de Princeton, collection Yahouda, fol 154a, 169b.
- 8. De nombreux soufis étaient des savants versés dans les sciences de la Chari’a : à titre d’exemple, dans la jurisprudence (fiqh), nous avons le cheikh Abdelqâder Djilâni une référence dans l’école hanbalite ainsi que Izzeddine Ibn Abdessalâm un des chefs de fil de l’école chaféîte à son époque, surnommé le sultan des savants ; dans la théologie dogmatique (kalam), nous avons Abû Hâmed Al-Ghazâli et Abû Al-Qâsim Al Quchayrî, deux éminents représentants de l’école acharite ; dans l’exégèse du Coran nous avons l’imam Djalâl Eddine As-suyûti, l’imam Chihâb Eddine Al-Aloûsi, l’auteur du tafsîr intitulé Roûh Al-Ma’âni et le cheikh Ahmed Ibn Adjîba, l’auteur du tafsîr intitulé Al-Bahr Al-Madîd ; dans le hadith, nous avons l’imam Muhyeddine An-Nawawî l’auteur de Riyyâdh Al-Sâlihîne ; dans l’histoire et les biographies, nous avons Abû Na’ïm Al-Isfahâni, l’auteur de Hilyat Al-Awliyya…
- 9. Ce célèbre hadith qui a été rapporté par Omar Ibn Al-Khattâb se trouve dans le recueil de hadiths authentiques de Moslim avec le commentaire de l’imam An-Nawawî. Il résume, à lui seul, les trois degrés de la religion musulmane.
- 10. Un petit livre écrit par un auteur wahhabite connu traite même ces illustres poètes soufis d’associationnistes (mouchrikîne) !
- 11. Cf Safwat Al-Tafâsir par Mohammed Alî As-Saboûni. Editions la Maison du Coran, Beyrouth, Liban, 1981.
- 12. Cf Lettre des savants de Tunisie au wahhabite égaré du cadi Abî Hafs Omar Ibn Al Muftî Qâsim Al Mahdjoûb le Tunisien, le malékite. Editions Dâr Al-Machâri’, Beyrouth, Liban, 2004.

L’auteur est journaliste, écrivain, traducteur. Directeur de la rédaction de la revue Les Etudes islamiques

Messaoud Boudjenoun

source: el watan

Publié dans islam(46) | Pas de Commentaire »

SUR LES CONVERTIS EN FRANCE

Posté par algeriedemocratie le 20 octobre 2009

Ils ont choisi l’islam

En embrassant l’islam, le converti entre dans une nouvelle famille  : la communauté musulmane. Ils sont environ 50 000 en France à avoir sauté le pas, préfigurant ce que pourrait être l’islam français de demain, à cheval sur deux cultures. Enquête sur une démarche de moins en moins élitiste.

LE MONDE | 03.12.01

Après son mariage, Omero a loué une maison à côté de celle de ses parents. Il est retourné vivre à Raismes, près de Valenciennes (Nord), dans le coron de son enfance. La mine de charbon a fermé ses portes à la fin des années 1980. Les mineurs et leur famille sont restés. Des Polonais, des Espagnols, des Italiens, des Berbères du Sud marocain. Un creuset de peuples et de cultures, qui s’est formé de part et d’autre de la rue droite, dans les maisons en briques rouges, sous le ciel gris du Nord.

L’habitation d’Omero est semblable à toutes les autres. L’intérieur est meublé sobrement en pin. « Je n’ai pas voulu d’un cadre de vie trop exotique », justifie le maître des lieux. Il y a bien ces encyclopédies en arabe, qui envahissent les rayonnages de la bibliothèque. Ces traités de droit islamique, dont les reliures s’ornent de calligraphies dorées. Ici, on parle couramment l’arabe littéraire et le dialecte marocain. « J’ai fait un gros effort du point de vue culturel… » Une phrase qui résume sobrement des années d’apprentissage de ces deux langues. Fils d’immigrés italiens, Omero s’est converti à l’islam à dix-neuf ans, juste après son bac. Il en a trente-deux aujourd’hui, une femme d’origine marocaine et quatre enfants.

Avec sa barbe noire comme le jais, il pourrait passer aisément pour arabe. Sa famille est originaire de Sardaigne. Dernier d’une famille de sept, il se souvient encore des messes de son enfance. Il y faisait même les lectures. « J’avais de bons rapports avec le curé. A l’adolescence, je me suis détaché de la religion. Les spiritualités orientales m’intéressaient. J’étais assez proche du bouddhisme. »

A Raismes, Omero fréquentait des jeunes d’origine maghrébine. Une salle de prière avait été aménagée dans un ancien atelier de mineurs. « Je trouvais que les musulmans étaient plus assidus à la prière que les catholiques. Petit à petit, je me suis rapproché de la mosquée. J’allais boire le thé, je discutais beaucoup avec les copains… » Fin 1987, le jeune homme franchit le pas et se convertit. Ils sont quatre, dans la petite cité minière, à avoir fait ce choix. « Longtemps, je me suis posé la question « Qui suis-je ? ». A ma majorité, j’ai très mal supporté de devoir choisir la nationalité française. Heureusement, j’ai pu conserver mon passeport italien. Après ma conversion, j’éprouvais le besoin d’en rajouter. Je portais le keffieh, je parlais arabe tout le temps… »

Aujourd’hui, Omero assume sans complexe son identité de franco-italien de religion musulmane. S’il parle l’arabe à la maison, avec sa femme et ses enfants, il écoute de la musique sarde. « Il n’y a pas de culture islamique. Il faut distinguer l’appartenance confessionnelle et les racines culturelles », insiste-t-il.

Omero a conservé son prénom italien. Frédéric, lui, devrait bientôt devenir Hamid pour l’état civil. Il a déjà versé 5 000 francs à un avocat pour engager des démarches auprès de l’administration. « Hamid, cela veut dire « Louange à Dieu », c’est un prénom qui me convient bien », explique-t-il avec l’accent ch’timi. Cet informaticien de vingt-six ans travaille dans un cybercafé du centre-ville de Roubaix. « Ici, la nourriture est halal, la majorité de notre clientèle est musulmane. Roubaix est une ville hors norme, pluriculturelle. »

Frédéric a rencontré l’islam dans son voisinage : un copain maghrébin, la famille de celui-ci qui l’accueille, une ambiance dans laquelle il se sent bien, une culture qui l’attire. A vingt ans, il achète et dévore des tas de livres sur la religion musulmane. « J’étais un mécréant. Je ne croyais pas en Dieu. Je venais d’une famille croyante, mais pas pratiquante. J’ai découvert Dieu dans l’islam. » Le jeune homme commence par ne plus manger de porc. Il apprend tout seul à faire la prière, la salat, en regardant les illustrations dans les livres. Puis un jour, il se jette à l’eau. Il se rend à la mosquée pour la prière du vendredi. « Je m’en souviens très bien. J’étais arrivé en retard. Tout le monde était déjà en rangs, sur les tapis. J’ai eu l’impression que tous les regards se braquaient sur moi. »

Frédéric est retourné à la mosquée. Il a suivi l’itinéraire complet du converti. Il a récité devant deux témoins la profession de foi musulmane, la chahada, signe de sa conversion. Il garde un souvenir douloureux de sa circoncision (« Un mois et demi de cicatrisation… »). Il a créé un site Internet pour faire partager son savoir sur l’islam. Il a rencontré une jeune femme musulmane sur un salon d’informatique et l’a épousée. Frédéric-Hamid est heureux. « Je suis zen, je suis dans le din, comme on dit en arabe, dans la religion… »

Gaétan aussi a trouvé sa voie dans l’islam. « Avant, j’étais une peste », avoue ce jeune homme brun, aux yeux verts et au regard buté. « Je me suis nettement amélioré. J’ai trouvé la paix de l’esprit. » Pour lui, les discussions avec un copain de fac, Djamel, ont été décisives. « L’islam, je connaissais déjà. Je baigne dedans depuis l’enfance. Dans mon école, à Tourcoing, la moitié des élèves étaient musulmans. Mais j’ai eu la chance de rencontrer quelqu’un qui a su m’expliquer la religion. J’ai trouvé ce que je cherchais : des valeurs qui soient vraiment définies et qui tiennent. Par rapport à la boisson et à l’adultère, surtout. Ce que je ne trouvais pas chez les catholiques. »

Pour Gaétan comme pour Frédéric, la conversion n’a pas été qu’un chemin jonché de roses. « Je me suis converti en 1995, raconte le premier. Au moment des attentats et de l’affaire du gang de Roubaix. On me disait : « Tu veux être musulman, c’est la honte ! Tu vas devenir terroriste… » Plus tard, j’ai su que la DST avait mené une enquête sur mon compte. A cette époque, je commençais à travailler comme animateur socioculturel à Tourcoing. Mon patron a tout fait pour me faire revenir de l’autre côté. Jusqu’à ce qu’il voie que l’islam était bon pour moi. » Il y a aussi les explications avec la famille, les incompréhensions, les non-dits. « Je n’en ai jamais parlé avec mes parents, mais je pense qu’ils ont deviné », murmure Frédéric. « Quand je vais déjeuner chez eux, ma mère achète un poulet chez le boucher halal du coin. »

En embrassant l’islam, le converti entre dans une nouvelle famille, celle de la communauté musulmane. Gaétan affirme qu’il a été bien accueilli : « Les convertis sont toujours bien vus. » Frédéric est plus nuancé : « 95 % de mes amis sont maghrébins. Je joue dans une équipe de foot où je suis le seul Français d’origine. J’ai un pied dans les deux cultures. Je peux dire qu’il y a du racisme des deux côtés. Pour beaucoup d’Arabes, les convertis restent des « gouals », comme ils disent, des Français dont il faut se méfier. »

Le mariage constitue la grande épreuve pour le converti, la barrière devant laquelle il rencontre les plus grandes difficultés. Pour assumer ses choix, il souhaite invariablement se marier avec une musulmane. Sur ce point, Gaétan est catégorique : « Pour moi, épouser une non-musulmane ce serait faire machine arrière. » Mais la plupart des familles maghrébines respectent encore une stricte endogamie. « Les choses évoluent lentement, constate Omero. Avant, on se mariait entre Berbères ou entre familles d’une même région. Désormais, les parents acceptent que leur fille épouse un Arabe, d’où qu’il vienne. Un converti, c’est beaucoup plus difficile. Ce sera l’étape suivante. »

Fatiha Ajbli a consacré un mémoire de DEA en sociologie au phénomène de la conversion dans le Nord. Pour elle, le nombre de convertis est « étonnant ». Et cela en dépit d’une image de l’islam encore très négative dans la société française. « Il suffit que vous alliez dans une mosquée à Lille ou à Roubaix. Vous verrez qu’il n’y a plus un faciès caractéristique du musulman. Vous distinguerez une proportion importante de convertis. » Frédéric confirme : « Je connais un vigile d’une grande surface de vêtements, dans le centre-ville. Un gars blond, bien baraqué. Eh bien, il va à la mosquée tous les vendredis ! »

Dans une ville comme Roubaix, la population des convertis compose un échantillon assez représentatif de la diversité musulmane. On y trouve aussi bien des jeunes en survêtement et chaussures de sport, que des salafistes, avec une barbe longue et une djellaba, ou des mystiques soufis qui ne mettent jamais les pieds à la mosquée. La grande nouveauté est que les premiers sont de plus en plus nombreux : la conversion a quitté la sphère raffinée des orientalistes pour toucher un milieu jeune et populaire. « C’est l’effet de ce que j’appelle une socialisation mixte, insiste Mme Ajbli. Dans un département comme le Nord, l’islam fait partie du quotidien des jeunes. Musulmans et non-musulmans usent leurs fonds de culotte sur les mêmes bancs d’école. »

Combien sont-ils à avoir fait le choix de l’islam ? Un total de 50 000 en France, selon certaines estimations. « Il est difficile de donner un chiffre, souligne prudemment Fatiha Ajbli. Les registres de conversion des mosquées et des ambassades de pays musulmans ne sont pas exhaustifs. Je pense, en particulier, que les jeunes filles sont moins nombreuses que les garçons à se déclarer. Parce que le certificat de conversion n’est pas obligatoire pour l’épouse, dans les mariages mixtes. Les femmes sont aussi moins nombreuses à faire le pèlerinage à La Mecque. Pour toutes ces raisons, il me semble que la proportion de jeunes filles converties est sous-estimée. »

Fatiha Ajbli a interrogé une trentaine de convertis dans le Nord. A partir de ces entretiens, elle a essayé de dégager des parcours typiques. Pour elle, le choix de la conversion s’opère le plus souvent entre dix-huit et vingt-quatre ans. « C’est une époque de rébellion par rapport à ce qu’on a pu apprendre au cours de l’enfance. C’est aussi pendant cette période que les mécanismes identitaires se mettent en place. Les conversions après quarante ans sont beaucoup plus atypiques. »

Les changements de religion dans l’autre sens – de l’islam vers le christianisme – existent aussi, mais ils seraient moins nombreux, selon la jeune chercheuse. « On constate que l’islam est quelque chose qui « retient bien ». Ce n’est pas seulement une religion, c’est un environnement qui détermine tout un quotidien, qui insère dans un milieu familial et dans une communauté plus large. » Pour Mme Ajbli, l’autre raison qui explique le faible nombre de conversions vers le catholicisme doit être cherchée dans la lenteur de la démarche. « A Lille, l’évêché demande au minimum une formation de deux ans avant le baptême. Il est beaucoup plus simple d’entrer dans l’islam. C’est quelque chose qui se joue entre soi et Dieu. Il n’y a, pour ainsi dire, pas d’intermédiaire… Dans la région, ceux qui recrutent le plus en milieu musulman sont les protestants évangéliques et les Témoins de Jéhovah. Leurs méthodes de prosélytisme sont bien rodées, et il est très simple de se convertir chez eux. »

La conclusion de Fatiha Ajbli est que les convertis préfigurent ce que sera un islam français, dans quelques dizaines d’années. Déjà, beaucoup de points communs les rapprochent des jeunes musulmans de la troisième génération issue de l’immigration. Comme eux, ils ne maîtrisent pas la langue arabe. Comme eux, ils n’ont aucun lien avec les pays musulmans. Ils expérimentent avec plus ou moins de bonheur un équilibre entre leur citoyenneté française et leur appartenance confessionnelle.

A cheval entre deux cultures, les convertis jouent aussi un rôle de trait d’union. Dans le contexte des attentats du 11 septembre, ils font œuvre de pédagogie. Comme Manuel, commerçant de Tourcoing qui est devenu Miloud. Il y a vingt ans, il a lu le Coran et il a senti « une lumière qui a jailli ». Malgré « des pressions énormes » de son entourage, il a tenu bon. Aujourd’hui encore, cet homme large de carrure et volubile s’émerveille du « silence » qui règne dans les mosquées. Il affirme tranquillement qu’il faut « faire le tri entre ce qui appartient à la tradition arabe et l’islam ». Dans sa papeterie du centre de Tourcoing, ou bien au café du coin, il se démène, il explique, il rassure. « Les gens s’inquiètent, ils posent des questions. Il faut leur répondre. Je crois que la religion musulmane entre petit à petit dans les mœurs.«  Ce que Miloud résume en une phrase : « L’islam se démocratise… »

 Xavier Ternisien

source: www.maktoobblog.com

Publié dans islam(46) | Pas de Commentaire »

قصة آدم و حواء حسب القرآن

Posté par algeriedemocratie le 1 septembre 2009

قصة آدم و حواء حسب القرآن

بقلم: جعفر مسعودي

 

عندما انتهى الله من خلق السماوات و الأرض، حشد جميع من كان معه في السماء من الملائكة و الجن فنبأهم عن نيته في إسكان الأرض بالبشر، قائلا لهم׃ » إني جاعل في الأرض خليفة. » فتعجب الملائكة لمثل ذلك الخبر فقالوا له׃ » أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك! » فرد عليهم الله بقوله׃« إني أعلم ما لا تعلمون. »

 

و لما وصل موعد خلق تلك الخليفة، حشد الله كل الملائكة و قال لهم׃ « إني خالق بشرا من صلصال من ﺣﻣﺈ مسنون. فإذا سويته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين ».هكذا أحضر الله شيئا من الطين الأملس الرطب من كوكب الأرض – الذي كان قد أسكن أيام ذاك بوحوش عملاقة – فجعله على هيئة بشر. ثم اقتطع شيئا من ضلع هذا البشر فكون منه زوجا له. بعد هذا، نفخ الله فيهما من روحه فإذا هما حيان يتحركان. حينئذ، سجد جميع الملائكة إلا إبليس. فسأله ربه قائلا׃ « يا إبليس ما لك ألا تكون مع الساجدين ؟ » فردّ عليه إبليس بقوله׃« أنا خير منه، خلقتني من نار و خلقته من طين ».

 

هكذا، بسبب تكبره و عصيانه لأمر خالقه، عزم الله على طرده من السماء.  » فاهبط منها فما يكون لك أن تتكبر فيها، فاخرج انك من الصاغرين و إن عليك اللعنة إلى يوم الدين ! » دمدم الله عليه. لكن إبليس، بدل الرحيل فورا، طلب من خالقه أن يمهله إلى يوم القيامة. « أنظرني إلى يوم يبعثون » قال له ظنا بأن الله لا يعلم ما يسر. فلبى الله طلبه ممتحنا إياه ׃« انك من المنظرين إلى يوم الوقت المعلوم ». حينئذ، عارفا بأن الله لا يخلف وعده، راح إبليس يكشف عن نيته ׃ » ربﱢ بما أغويتني لأزينن لهم في الأرض و لأغوينهم أجمعين إلا عبادك منهم المخلصين. » فقال له الله ׃ » هذا صراط علي مستقيم. إن عبادي ليس لك عليهم سلطان إلا من اتبعك من الغاوين و إن جهنم لموعدهم أجمعين. »

 

ثم التفت الله إلى آدم فقال له׃ » و يا آدم اسكن أنت و زوجك الجنة فكلا من حيث شئتما و لا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين ». هكذا دخل آدم و زوجه الجنة و سكنا فيها في انتظار موعد ارسالهما إلى الأرض. و كان إبليس، الذي كان قد وعده الله بالحياة إلى يوم البعث، قد سبقهما إليها ليأمرهما بعصيان خالقهما.

 

ثم ذات يوم، أراد الله أن يعلم آدم ما لم يكن في علم الملائكة ليثبت لهم سعة علمه. و بعد أن تم ذلك، عرض الله على الملائكة ما كان قد تعلم آدم تسميته و قال لهم׃ » أنبئوني بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقين. » فقالوا׃ » سبحانك لا علم لنا إلا ما علمتنا، انك أنت العليم الحكيم ». لذلك أمر الله آدم أن يسميهم لهم. و لما فعل، نظر الله إلى الملائكة و خاطبهم׃ » ألم أقل لكم إني أعلم غيب السماوات و الأرض و أعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون؟ »

 

 

كان آدم و زوجه يعيشان حياة سعيدة في الجنة، إذ كانا لا يعرفان لا المرض و لا الملل و لا الجوع و لا العري.  لكن ذات مرة، بينما كانا قرب الشجرة المحرمة، وسوس لهما الشيطان׃ » ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة إلا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين.(قسما بالله) إني لكما لمن الناصحين ». فمد آدم و حواء يديهما و قطفا ثمرة تلك الشجرة. و لما ذاقاها ظهرت لهما سوءتهما فأخذا يغطيانها بورق الجنة. في تلك اللحظة، نادهما ربهما׃ » ألم أنهكما عن تلكما الشجرة و أقل لكما إن الشيطان لكما عدو مبين؟ فأجاباه׃ » ربنا ظلمنا أنفسنا و إن لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين ». هكذا، نتيجة اعترافهما بذنبهما، غفر الله عصيانهما إياه، إذ لم يرمهما في جهنم التي أعدت للمذنبين. لكن من جهة أخرى، عزم على طردهما و الشيطان من الجنة فورا فقال لهم׃ » اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم في الأرض مستقر و متاع إلى حين ».

 

في رمشة عين، وجد آدم و حواء نفسيهما على سطح الأرض. فورا، بدءا يتفحصان البقعة التي هبطا فيها، ثم راحا يتجولان من مكان إلى آخر كمكتشفان يبحثان عن أثار لحضارة ما. و بينما كانا كذلك، لاحظا بأن هناك أوجه التشابه بين الجنة و الأرض، إذ أن في هذه أيضا أشجار و نباتات و أنهار، غير أن جنة الدنيا لا تساوي جنة السماء لا في الجمال و لا في وفرة الرزق. هنالك تأسفا أكثر لعصيانهما لله و أقسما جهد أيمانهما بأن يكونا له مخلصان إلى الأبد انتقاما من إبليس الذي أزلهما.

 

واصل آدم و زوجته رحلتهما الاستكشافية في ما يشبه غابة الأدغال نظرا لكثافة الأشجار و النباتات فيها. و كانا كلما توقفا عند شجرة مثمرة حيث يستلزم منهما تسلقها بعناء لقطف ثمارها، يتذكران أشجار الجنة السماوية الدانية قطوفها، مما يزيد من حجم ندمهما على الاستجابة لوسوسة الشيطان الذي أخرجهما منها قبل الأوان.

 

و عندما أحسا كلاهما بتعب، أويا إلى شجرة باسقة و استلقيا تحت ظلها. كان الجو حارا ذلك اليوم، مما جعلهما ينظران بتأمل من بين الأغصان إلى ذلك السراج المعلق في السماء و الذي لم يريا مثله في الجنة العليا. و بينما كانا يتأملان جنبا إلى جنب، أخذهما النوم و لم يستفيقا حتى قرابة منتصف الليل. حين فتحا عينيهما، وجل قلبيهما من الخوف و أخذ يتشبث كل واحد منهما بالأخر: لقد اختفى ذلك المصباح ولم يبق في السماء الا قريصات براقة، مما جعل الدنيا غامرة في الظلمة حتى يكاد لا يعد يميز شيء على وجه الأرض. و لعل ما زاد من خوفهما درجة هو ذلك الصوت الغريب الذي يأتي من بعيد و تلك الخرخشة التي يسمعانها عن قرب منهما.

 

مكث آدم و حواء في مكانهما يدعوان الله بأن يحفظهما من شر تلك الليلة. و بينما كانا يتفحصان السماء من تحت الشجرة طمعا من رؤية ملاك من ملائكة الله يأتي لنجدتهما، لاحظا قرصا أبيضا يخرج ببطء شديد من وراء الأفق. انه القمر. و كان كلما ارتفع، زاد نوره ضياءا للأرض، مما ساهم في بعث الاطمئنان في قلبي الخائفين اللذين لازما مكانيهما، رغم ذلك، حتى بزوغ الشمس من جديد. حينئذ، خرجا من مأواهما و هما ينظران إلى السماء و يشكران الله و يحمدانه على اخراجهما من ظلمات الليل إلى نور النهار.

 

كان الجوع قد قطع أحشائهما في ذلك الصباح، إذ لم يأكلا يوم هبوطهما إلا بضع فواكه برية تحصلا عليها بعد جهد جهيد. لهذا، كان أول شيء فكرا فيه هو البحث عن الطعام و الشراب.

 

كانت معظم الأشجار ضخمة و عالية، أما الصغيرة منها فكانت شائكة، مما يستدعي من البشرين إيجاد وسيلة للوصول إلى ثمارها. فكر آدم قليلا ثم تدانى نحو الأرض و أخذ يبحث هنا و هناك بين الحشائش   الكثيفة. عندما قام، كان قد جمع عددا من الأحجار. أعطى بعض منها لزوجته و طلب منها أن تفعل مثله. رمى آدم حجرته الأولى نحو أغصان الشجرة فتساقطت الثمار. مقتدية بزوجها، رمت حواء بحجرتها فتساقط المزيد من الثمار. ثم واصلا على نفس المنوال حتى نفذ ما عندهما من الأحجار فهما الى جمع الثمار. لسوء حظهما، لم يتمكنا من جمع الا القليل، اذ أن معظم الثمار اما تضررت بضربات الأحجار أو ضاعت في وسط الحشائش الكثيفة. يائسان، جلسا في المكان نفسه و أخذ يأكلان ما كتب لهما الله من الرزق.

 

استراحا قليلا ثم أمر آدم زوجته أن تتبعه فتوجها معا الى المكان الذي كان يأتي منه خرير الماء. بعد جهد كبير تطلبه المشي وسط النباتات و الأشجار الكثيفة، وصلا الى ضفة نهر عظيم. هناك تذكرا أنهار الجنة السماوية حيث كانا يشربان ماءا و عسلا و حليبا نقيا، فازدادت حصرتهما عما أضاعا و ازداد غيظهما على الشيطان.

 

اتكأ البشريان على ركبتيهما ليشربا، لكن ما إن لمست شفتيهما الماء حتى اهتز النهر بكامله و كأن شيئا ما سقط فجأة فيه. بكثير من الرعب، رفع آدم و حواء رأسيهما فإذا بهما أمام تمساح عملاق. كان الله قد علم آدم أسماء و طبائع مثل تلك الحيوانات. لذا، بمجرد رؤيته لذلك المخلوق الذي لم يظهر من جسمه إلا الجزء العلوي، عرف آدم بأنه خطير جدا، فأمسك زوجته من اليد و هرب بها بعيدا عن النهر. فكانت تلك المفاجأة المرعبة مفيدة جدا للزوجين، إذ تذكر آدم بفعلها بأن الأرض آهلة بوحوش مفترسة يجب الاحتراس منها. و كان أول ما خطر في باله كإجراء استعجالي ليجنب لنفسه و أهله الوقوع ضحية لتلك الوحوش، هو صنع سلاح ثم إيجاد ملجأ آمن.

 

فورا، سارع آدم إلى شجرة متوسطة العلو كانت بقربه فتسلق حتى وصل الى مجموعة من الأغصان الطويلة و المستقيمة فانتقى منها عصا غليظة ثم، بواسطة حجر الصوان كان قد تحصل عليه من كمة من أحجار غير بعيدة عن مكان تواجدهما،  جعل أحد طرفيها حادا كالرمح. بعد هذا، جلس آدم على صخرة صغيرة تحت الشجرة يتأمل كيف يصنع مأواهما. فجأة آتته فكرة بناء مسكنهما في المكان نفسه: لقد تصور صورا، مكونا من أحجار و أعمدة خشبية ثقيلة، يحيط بالشجرة و يحميهما من الوحوش و تكون أغصان هذه الشجرة بمثابة سقف يحميهما من الشمس.

 

حالا، طلب آدم من امرأته بأن تساعده على جلب الأحجار و الحطب إلى ذلك المكان. بعد أن انتهيا من هذه المهمة الشاقة، بدأ آدم العمل وفق الخطة التي رسمها له الله في ذهنه. في ظرف ساعات قلائل، أنجز المسكن و استقر الزوجان فيه. و بينما كانا بالداخل، أحسا بسعادة و اطمئنان كبيرين فخرا ساجدين لربهما عرفانا بما وفقهما فيه حتى الآن و داعيان إياه بأن يكون لهما عونا في هذه الدنيا المحفوفة بالمخاطر.

 

مرت الأيام ثم الأشهر فتعلم الآدميان الكثير مما ينفعهما في دنياهما. إذ أصبحا الآن يعرفان كيف يصطادان الحيوانات الصغيرة و يأكلانها مشوية على النار التي يقتبسانها من الحرائق الطبيعية كتلك التي تسببها الصواعق. هذا، و لقد اكتشفا أيضا بأن بعض النباتات لها جذورا صالحة للاستهلاك، فتعودا على التزود بها بكثرة كلما دلتهما أوراقها، التي احتفظا بشكلها و لونها في ذاكرتهما، على مكان تواجدها.

 

و ذات يوم – بعد مرور عام تقريبا على وجودهما على كوكب الأرض – و بينما كان الزوجان مستلقيان في مأواهما، أحست حواء بشيء يتحرك في بطنها المنتفخ، ففزعت إلى حد إفزاع زوجها، خاصة عندما رأى هذا الأخير بعينيه ما كان يجري في جسد امرأته. كان آدم يحس من حين إلى أخر بجاذبية عظمى تجاه زوجته، مما كان يدفعه إلى إتيانها دون أن يعلم نتيجة ذلك الفعل. لهذا السبب، كان يضن بأن إبليس هو الذي مس زوجته بسوء و كذلك ظنت هي. لذا استنجدا بخالقهما فأرسل الله إليهما   ثلاثة من رسله – جبريل، ميخائيل و اسرافيل – ليطمئنوهما و ليبشروهما بولادة غلام لهما.

 

حوالي شهرين بعد هذه الحادثة، ولد لآدم و حواء طفلا ذكرا فسماه قابيل. بعد مرور أقل من حول عن ولادة قابيل، أنجبت حواء ذكرا آخرا فسماه هابيل. ثم تلاهما أطفال كثيرون فكبروا و تكاثروا حتى أصبحت اليوم عائلة آدم تعد بالملايير.

Publié dans islam(46) | Pas de Commentaire »

Le Coran, une méditation continuelle

Posté par algeriedemocratie le 1 septembre 2009

Le Coran, une méditation continuelle

Le récit dans le Coran

Larousse définit le récit comme une « histoire réelle ou inventée » que l’on raconte par écrit ou oralement. » Mais les récits sont « innombrables », comment dès lors distinguer entre le récit factuel et le récit fictionnel. Cela a donné naissance à la narratologie qui est la science du récit. Des études approfondies et variées ont été faites dans ce sens comme celle de Gérard Genette dans son ouvrage Récit fictionnel, récit factuel, ou Dorit Cohn Le Propre de la fiction. Le récit est bien présent dans le Coran. Il existe même une sourate Le récit (El Quassas) sourate 28. Du point de vue de la narration, le récit coranique ne suscite aucune critique et son caractère distinctif apparaît dans un examen comparatif (Bennabi lui consacrera tout un chapitre dans son ouvrage Le Phénomène coranique. Mais l’exemple le plus éloquent est certainement la sourate Joseph. Dieu dit : « Nous te racontons le meilleur récit, grâce à la révélation que Nous te faisons dans le Coran » (Coran, XII, 3). C’est le seul endroit où le terme récit est précédé de meilleur. Pourquoi ? Les savants musulmans nous apprennent que la sourate Joseph a été révélée après que les juifs demandèrent — dans une sorte de défi — au Prophète de leur raconter l’histoire de Joseph, puisque dans la Bible, il existe une version. Ils croyaient à une sorte de propriété exclusive. Le mot « meilleur » est celui « qui l’emporte dans l’ordre de la qualité » ou « que rien ni personne ne surpasse dans son genre », selon Larousse. Il est donc que le mot récit a été précédé de meilleur par comparaison au récit biblique : il est le meilleur, le plus complet et le plus véridique. C’est le récit par excellence et la vérité absolue. Le terme meilleur prend ici toute son importance, le Coran va même souligner le caractère divin du récit en disant au Prophète tout de suite après : « Bien que tu aies été auparavant au nombre des indifférents. » (Coran, XII, 3). Du point de vue qui nous occupe ici, nous allons revenir au récit de Moïse dans la sourate Taha. Méditons cette réponse de Moïse à Dieu au sujet de l’utilité de son bâton : « Et qu’est-ce qu’il y a dans ta main droite, Ô Moïse ? Il dit : C’est mon bâton sur lequel je m’appuie et avec lequel j’abats du feuillage pour mes moutons ; il me sert encore à d’autres usages ». (Coran, XX, 17-18) La réponse est fragmentée, concise et précise. Il y a donc deux fonctions précises de son bâton : il lui sert d’appuie ; il « secoue les arbres sans casser les branches », précise moralement Ibn Khatir dans son tafsir, pour l’alimentation de ses moutons. La troisième réponse « et j’en fais d’autres usages » est d’une importance fondamentale qu’on peut faire entrer dans le « champ de l’incomplet inévitable » qui existe dans n’importe quel récit. Nous pouvons poser la question suivante à une personne : qu’a tu fais dans la journée ? Même si sa réponse est très détaillée, il ne pourra jamais nous raconter tout ce qu’il a fait, c’est évident, il y aura toujours un « champ incomplet inévitable ». Pour tenir compte de cette incomplétude, serions-nous tentés de dire, il doit ajouter cette formule « et j’ai fais autre chose ». En effet, dans son quotidien, Moïse peut utiliser son bâton pour d’autres fonctions : se débarrasser d’un objet gênant par exemple, ou donner des coups de bâton à ses moutons égarés, etc., pour-être « complet » dans sa réponse, qui est aussi une caractéristique d’honnêteté chez les prophètes. Il donnera cette troisième fonction indéterminée de son bâton ; « et j’en fais d’autres usages », grâce à quoi, il échappera à la critique d’un « récit amputé ». Les soufis ont vu dans cette troisième réponse un désir ardent de Moïse de prolonger la discussion avec Dieu. A y voir de près, ils ont donc jugé cette réponse « et j’en fais d’autres usages » comme un facteur additionnel sans importance pour le récit. C’est une conception un peu mystique. Mais fondamentalement, les détails dans le Coran ont leur importance, et ce détail a confirmé qu’en histoire, il n’y a « jamais de faits complets » comme l’a souligné, plus haut, Seignobs.

Un autre sujet de méditation

L’amour est un étrange sentiment qui nous envahit sans que nous puissions nous l’expliquer comment il naît ? Quel est le moyen pour le pérenniser ? « L’amour, comme tout ce qui vit, commence à dégénérer une fois conçu » disait Jean Rostand. Comment dégénère-t-il ? Passe-t-il par des intensités différentes ? Et comment expliquer cette dimension subjective dans l’appréciation d’une personne ? De toute ces questions est né un vaste domaine de pensées avec Stendhal et son phénomène de « cristallisation » ou Jacques Chardonne pour qui « c’est la même femme qui peut désespérer un homme » et « la constance, c’est ma première exigence en amour ». Henry de Montherlant dit à ce sujet : « moi, je ne sais plus garder tout mon sérieux quand on me dit qu’on m’aime », La Fontaine, avec sa magnifique fable intitulée La Jeune veuve, nous montre « combien l’amour d’un mari défunt s’efface vite de l’âme d’une femme ». Sartre, par myopie du cœur, mais néanmoins par pensée réaliste, écrit dans L’Etre et le Néant : « Aimer, c’est pouvoir être aimé… Les amants demeurent chacun pour soi, dans une subjectivité totale ». Pour Schopenhauer, « l’amour, avec toute sa poésie, est la pire des illusions. Ce n’est qu’un piège tendu par le génie de l’espèce pour assurer l’existence des générations futures. Les joies de l’amour sont un appât tendu aux êtres humains pour les contraindre à assumer, malgré eux, les responsabilités de la procréation ». Dans Zadig de Voltaire, aux chapitres Le borgne et Le nez, on voit le va-et-vient d’un homme à la recherche de l’amour, et il sera terriblement déçu par ses retournements. On sait qu’un véritable« mariage des âmes » unissait La Boétie à Montaigne. La Boétie est mort très jeune. Montaigne le pleurera plus de trente années. A la question : Pourquoi lui ? Montaigne répondit avec une beauté et une profondeur : « parce que c’était lui, parce que c’était moi ». Il y a donc une dimension subjective dans l’appréciation d’une personne. Peut-on l’expliquer ? Bien que le sujet de l’amour soit beaucoup plus dans la sourate Joseph, nous pensons déceler la réponse à cette question dans la sourate. Le Récit : « Et quand il fut arrivé au point d’eau de Madyan, il y trouva un attroupement de gens abreuvant (leurs bêtes) et il trouva aussi deux femmes se tenant à l’écart et retenant (leurs bêtes). Il dit : Que voulez-vous ?, elles dirent : Nous n’abreuvons que quand les bergers seront partis et notre père est fort âgé. Il abreuva (les bêtes) pour elles puis retourna à l’ombre et dit : Seigneur, j’ai grand besoin du Bien que tu feras descendre sur moi. Puis l’une des deux femmes vint à lui, d’une démarche timide et lui dit : Mon père t’appelle pour te récompenser pour avoir abreuvé pour nous. Et quand il fut venu auprès de lui et qu’il lui eut raconté son histoire, il (le vieillard) dit : N’aies aucune crainte : tu as échappé aux gens injustes. L’une d’elles dit : Ô mon père, engage-le (à ton service) moyennant salaire, car le meilleur à engager c’est celui qui est fort et digne de confiance ». (Coran, XXXVIII, 23-26) Voici donc le récit coranique qui, du point de vue qui nous intéresse ici, peut être résumé ainsi : il y a le rapport de Moïse avec le vieillard, le rapport de Moïse avec les deux femmes. D’abord nous pouvons remarquer que la première et simple réaction du vieillard fut la reconnaissance. Il ne laissera pas passer ce geste de Moïse. On peut s’étonner comment ce geste, en somme banal, ne l’a pas laissé indifférent. Nous croyons qu’il y a une sorte de dénominateur commun chez les gens vertueux, et cette phrase de La Bruyère leur convient parfaitement : « Il n’y a guère au monde un plus bel excès que celui de la reconnaissance ». L’une des qualités de cette famille est donc la reconnaissance : Moïse est appelé pour être remercié. Le rapport de Moïse avec le vieillard commencera par leur rencontre : c’est un étranger qui lui raconte son histoire et lui donne les raisons de sa présence à cet endroit, le vieillard est très sensible et rassure Moïse. Il portera même un jugement de valeur « tu viens d’échapper aux injustes ». Il a une confiance en cette connaissance d’un temps relativement court. Est-ce le pouvoir de discernement, cette capacité de jugement chez ce vieillard qui a favorisé le contact entre les deux hommes ? Est-ce le comportement de Moïse qui a été un élément déterminant pour se faire accepter par cette famille aux valeurs nobles ? Ou les deux à la fois ? Quoi qu’il en soit, la relation entre les deux hommes est saine et reçoit l’empreinte de l’honnêteté, confirmée par la suite de l’histoire. Le rapport de Moïse avec les deux femmes est antérieur à leur père, une longueur d’avance qui leur laissera le temps d’apprécier cet étranger qui les a aidées. La question qu’on peut poser est la suivante : l’aide de Moïse -tant appréciée- est temporelle et limitée alors que la tâche des deux femmes est pratiquement quotidienne. On serait tenté de dire qu’elles auraient aimé qu’elle soit continuelle :« Ô ! Mon père engage-le ». Ce désir, cette intention saine répond à une situation qui est la leur. Par contre, on n’entend pas Moïse parler des deux femmes ni ne manifester aucune intention à leur égard, ce qui prouve qu’il a agi avec désintéressement. L’une des femmes s’exprimera sur Moïse avec un ton libre, spontané et sincère. Les mots sont pesés, brefs, justifiés et viennent du cœur : « il est fort et digne de confiance ». Si la force physique est perceptible, gagner la confiance de quelqu’un, avoir le sentiment de sécurité demande beaucoup de temps. Ce qui prouve que cette femme était d’une très grande sensibilité, et elle percevait chez les gens l’essence de leur action comme elle avait la puissance de discernement. C’est donc une famille noble avec une éducation et des valeurs qu’on ressent dans les paroles et le comportement de ses membres. Les deux femmes ont été élevées dans cette ambiance. Cette famille est composée du père et de ses deux filles. La caractéristique de cette famille est l’absence d’un enfant mâle. Cela se ressent dans ces propos : « Nous n’abreuvons pas nos troupeaux tant que ces bergers ne seront pas partis, car notre père est très âgé ». (Coran, XXVIII, 23). C’est en somme un travail d’homme (les bergers) et il est manifeste qu’il revient à leur père s’il n’était pas dans l’incapacité due à son âge avancé. Les deux femmes ont grandi dans cette situation. Elles cultiveront en elles, depuis l’enfance, ce désir d’avoir un frère et un soutien masculin tant il est vrai que « les premières sensations (de l’enfance) sont si fortes et dominent tout le reste de la vie ». Les deux qualificatifs donc « il est fort et digne de confiance » ne sont pas fortuits, ces qualités sont nourries depuis l’enfance, et qu’elles voient dans la personne de Moïse. La nature des sentiments qu’on porte à quelqu’un ont leur source directe dans notre enfance. C’est ce que met en lumière Ferdinand Alquié dans son ouvrage Le désir d’éternité, lorsqu’il écrit (p. 54) : « Il est vain de vouloir détruire un amour en mettant en lumière la banalité de l’objet aimé, car la lumière dont le passionné éclaire cet objet est d’une autre qualité que celle qu’une impersonnelle raison projette sur lui : cette lumière émane de l’enfance du passionné lui-même, elle donne à tout ce qu’il voit la couleur de ses souvenirs ». Ainsi, en deux mots, le Coran -et Dieu seul sait- aura énoncé une loi fondamentale dans la naissance d’un sentiment et souligné la dimension subjective dans l’appréciation d’une personne. Sur le pessimisme de Jean Anouilh et l’existentialisme athée, Jean Anouilh, cet auteur dramatique est le prototype même de l’écrivain préoccupé par la famille, l’amour, l’amitié, les idéaux de pureté, le mensonge social, il en fera des sujets de méditation dans toute son œuvre. Dans Antigone par exemple, il fait parler cette héroïne dans ce passage pour le moins pathétique : « Vous me dégoûtez tous avec votre bonheur ! Avec votre vie qu’il faut aimer coûte que coûte … Moi, je veux tout, tout de suite, et que ce soit entier, ou alors je refuse ! Je ne veux pas être modeste, moi, et de me contenter d’un petit morceau, si j’ai été bien sage ». Ces passages semblent être destinés au Coran, tant les reponses qu’on peut méditer dans la Révélation, sont appropriées à ces questionnements. On aurait pu construire une œuvre en méditant le Coran -c’est d’ailleurs le rôle du musulman- pour répondre à un pessimisme amer qui « poussa les écrivains à représenter de préférence les côtés pénibles ou laids de la vie humaine » selon Seignobos.

La morale fermée de Bergson

« La tragédie du monde moderne est liée à la persistance d’un altruisme le plus médiocre parce que l’un des plus strictement limités en extension, l’altruisme tribal » dit Sorokin. On peut imaginer l’altruisme tribal, comme une ambulance qui prend un malade pour le sauver, mais qui en cours de route -par excès de vitesse- a fait plusieurs victimes. Cet exemple, pour le moins simple, s’il n’est pas très explicite pour certains, trouve toute sa profondeur dans cette phrase de Herriot : « vivre sa vie, c’est toujours gâcher la vie des autres ». L’absurdité vient de là : on ne construit pas au détriment des autres : ce passage de Flaubert : « Comme Antipas jurait qu’il ferait tout pour l’Empereur, Vitellius ajouta : Même au détriment des autres ? » Le Prophète disait : « le meilleur d’entre vous est celui qui défend sa famille sans nuire aux autres ». Là encore la subtilité de André Comte-Sponville lui a fait dire : « La solidarité, c’est d’être égoïstes ensemble. » Ce problème (qui crée une certaine compétition dans la vie, dont personne n’est jamais sorti vainqueur), qu’on peut observer au quotidien -dans son lieu de travail, dans sa famille, etc- est un mal très ancien, puisque Lao-Tzu au Ve siècle avant J-C. écrivait déjà : « Un voleur aime sa famille et n’aime pas les autres familles : c’est pourquoi il vole les autres familles au bénéfice de la sienne. Chaque grand aime son propre clan et n’aime pas les autres clans, c’est pourquoi, il cause des ennuis aux autres clans au bénéfice du sien. Chaque seigneur féodal aime son propre Etat et n’aime pas les autres Etats, aussi attaque-t-il les autres Etats pour le bénéfice du sien. La cause de tous ces troubles … C’est là qu’elle gît.. .C’est toujours l’absence d’un amour égal pour tous. » C’est la morale fermée dénoncée par Bergson et que le philosophe Jan Patocka, dans ses réflexions, rend responsable de la perte de notre essence humaine et de la destruction de l’environnement.

Dostoïevski : une pensée profonde

L’un des plus grands écrivains est incontestablement Dostoïevski ; il posera le problème du sens de la vie, l’existence du mal, la recherche de Dieu avec une intelligence et une profondeur qui dépassent tous les systèmes philosophiques existentialistes, celui de Sartre par exemple, lorsque celui-ci fait « le procès » de Dieu dans son ouvrage Le Diable et le Bon Dieu. C’est dans son ouvrage Les Frères Karamazov qu’il posera la question fondamentale de l’existence lorsqu’il écrit : « Quand bien même cette immense fabrique (l’univers) apporterait les plus extraordinaires merveilles et ne coûterait qu’une seule larme d’un seul enfant, moi, je refuse ». Dans son ouvrage Le problème du mal, un livre qui porte bien son titre, Sertillanges, interpellé sans doute par ce profond passage répond : « Il a raison, à moins que cette larme d’enfant ne soit précieuse à l’enfant lui-même, de telle sorte que sa personne soit expressément mise en compte. Mais nous pouvons être tranquilles. Si tous les cheveux de nôtre sont comptés (St Matth. X, 30), à plus forte raison les larmes du cœur ». Il est pour le moins intéressant de noter que Nietzsche, dans son ouvrage Le Gai Savoir, a utilisé ce passage de Saint Matthieu (voir l’édition de 1993, Librairie Générale Française, p. 499). Il écrira aussi sur le sujet : « N’aimez qu’un seul est barbarie, car c’est au détriment de tous les autres ». Oui, tout est compté et rien n’est vain : « Ils n’éprouveront ainsi ni soif, ni fatigue, ni faim dans le chemin de Dieu. Dieu ne laisse pas perdre la récompense de ceux qui font le bien. Ils ne feront aucune dépense, petite ou grande, ils ne franchiront aucune vallée sans que cela ne soit inscrit en leur faveur » (Coran, IX, 120-121). Berdiaeff écrira : « Tout ce qui n’est pas éternel, tout ce qui n’a pas l’éternité pour origine et pour fin, est dépourvu de toute valeur et destiné à disparaître » (Cinq méditations sur l’existence, Aubier, p.160.) Ce problème posé par Dostoïevski nous montre son extrême sensibilité pour la souffrance des innocents, puisque l’enfant représente l’innocence, la fragilité, mais aussi l’absurdité de la vie dans l’équation qu’il établit. Ce verset coranique, cette équation divine, en la méditant fait fondre avec persuasion la problématique de Dostoïevski : « Celui qui a tué un homme, qui lui-même n’a pas tué, ou qui n’a pas commis de violence sur la terre, est considéré comme s’il avait tué tous les nommes ; et celui qui sauve un seul homme, est considéré comme s’il avait sauvé tous les hommes ». (Coran V, 32). Ce survol de quelques grands problèmes, de ces « maux qui désolent l’humanité », ne nous permet pas d’élargir le champ de la réflexion, nous avons simplement voulu montrer que le musulman, dans sa méditation du Coran, doit inclure et connaître les sciences aussi diversifiées que la philosophie, la philosophie de l’histoire, la physique, la biologie, la psychologie, etc., et, par là même, scruter et écouter les courants de pensée pour participer aux débats qui secouent le monde en se débarrassant de sa « psychologie du solitaire » car comme l’écrit Roger Garaudy : « Quel impact peut avoir un prédicateur de l’Islam dans le monde vivant s’il n’a exercé son jugement que sur les traditions juridiques du IXe ou du Xe siècle, en ignorant comment se pose aujourd’hui le problème des multinationales et des crises, de l’arme nucléaire et de la défense, des grands courants de la culture positiviste et désespérée qui nous conduit à un suicide planétaire, les formes actuelles de l’exégèse et de la critique dans les religions actuelles, des problèmes actuels de l’éducation ? ». En outre, on peut regretter que des écrivains et penseurs musulmans abordent des sujets sur l’Islam sans que le Coran soit au centre de leur méditation. C’est ainsi que Abdallah Laroui dans son ouvrage L’Islam et l’Histoire écrit non sans raison que « tout discours sur l’Islam comporte une dimension historique et cependant l’histoire, en tant que discipline, n’a jamais eu dans l’enseignement islamique un statut officiel défini ». Il abordera dans cet ouvrage l’histoire et tradition, l’histoire et théologie, etc., mais aucune méditation puisée dans le Coran sur le sujet traité. Pourtant, la Révélation coranique reste la source la plus sûre et la référence pour le musulman. Il est de la responsabilité des musulmans envers les autres hommes de les éclairer, en méditant le Coran avec science, intelligence et sagesse, car Dieu par la Révélation du Coran a donné un « travail interminable à l’intelligence humaine ». « Ceci n’est qu’un Rappel, un Coran clair. Au moyen duquel il avertit tout homme vivant » (Coran XXXVI, 69-70)

Par Abdelkrim Semani

Publié dans islam(46) | Pas de Commentaire »

Ce que fut notre prophète (Qsssl)

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

Ce que fut notre prophète (Qsssl)

Ce que fut notre prophète (Qsssl) dans islam(46) xtvrpm

La miséricorde du Prophète (Qsssl) ne se limite pas aux humains, elle s’étend aussi aux animaux. Bien des siècles avant que les organismes de protection des animaux ne soient institués, il a enseigné à l’homme le devoir de compassion envers les animaux et la nécessité de les traiter avec douceur. A ce propos, il a dit : «Une femme fut châtiée à cause d’une chatte, car elle l’enferma jusqu’à ce qu’elle meure ; ce fut la cause de son entrée en enfer. Elle ne l’a ni nourrie ni abreuvée et ne l’a pas non plus laissée manger les petites bêtes et autres insectes de la terre.»
Il a dit également : «Il n’y a pas un moineau ou un animal plus gros, que l’homme ne tue sans excuse, sans qu’Allah ne lui demande des comptes le jour de la résurrection au sujet de ce qu’il a tué.» On lui dit : « Ô Messager d’Allah ! Comment serions-nous excusés ?» Il répondit : «Vous ne serez excusés que lorsque vous l’aurez égorgé et mangé, et ne tranchez point sa tête pour la jeter (par amusement).»
De plus, le Prophète ordonna de bien traiter les animaux pendant leur sacrifice. Il a dit à ce sujet : «Allah a prescrit de s’appliquer en toutes choses. Lorsque vous tuez, faites-le de la meilleure façon. Lorsque vous égorgez, faites-le de la meilleure façon. Que chacun de vous aiguise son couteau et allège les souffrances de la bête qu’il égorge.»
Le Prophète a dit aussi : «Ne prenez aucun être vivant pour cible.» Cela signifie qu’il ne faut prendre aucun animal vivant pour cible en lui tirant des flèches. Ceci s’applique à la tauromachie réputée en Espagne, dans le sud de la France et dans d’autres pays. Ce divertissement est interdit en Islam, car il contredit le principe même de miséricorde.

Le jeûne en Islam

Le mois de ramadan a des mérites exceptionnels, confirmés par les hadiths, et dépassant les autres mois.
Le Prophète (Qsssl) a dit : «Les cinq prières rituelles, la prière du vendredi jusqu’au vendredi suivant, le jeûne du mois de ramadan jusqu’au ramadan prochain, tous ont un effet absolutoire si on évite la graves péchés »(Recueil de Mouslim). «Qui jeûne le mois de Ramadan avec foi en comptant sur la récompense divine, ses péchés lui seront pardonnés (Recueils d’Al-Boukhari et Mouslim). «J’ai vu en songe un homme de ma communauté, haletant de soif.
Toutes les fois qu’il se présente pour boire à un bassin, il en est chassé. Son jeûne de ramadan est venu étancher sa soif» (Recueil de Tabarany). «La première nuit de ramadan, tout démon, tout djinn rebelle est enchaîné. Toutes les portes de l’enfer sont fermées, aucune ne s’ouvre.
Toutes les portes du Paradis sont ouvertes, aucune ne se ferme. On appelle : Ô toi qui veux du bien, accours ! Ô toi qui veux faire du mal, cesse ! Cet appel est renouvelé chaque soir, et chaque soir Dieu sauve de l’enfer un certain nombre de croyants » (Recueil de Tirmidy).

Des raisons de croire

Les savants ne font que de découvrir les lois établies par L’Omniscient. Sir William Herschel a dit : «Plus le domaine de la science s’étend, plus nombreux deviennent les arguments puissants et irréfutables prouvant l’existence d’un Créateur éternel à la puissance illimitée et infinie. Les géologues, les mathématiciens, les astronomes et les naturalistes ont tous collaboré à bâtir l’édifice de la science, qui est, en vérité, le socle de la Grandeur suprême de Dieu l’Unique».
Linier a dit : «Dieu cet Etre éternel, Grand, Omniscient et Omnipotent S’est révélé à moi à travers les merveilles de Sa création au point que je fus saisi d’ébahissement et de perplexité! Quelle puissance, quelle sagesse et quelle force d’invention sont-elles plus merveilleuses que celles qui ressortent des oeuvres de Sa Main, aussi bien les plus petites que les plus grandes ?! Les profits que nous tirons de ces créations témoignent de l’immensité de la Miséricorde de Dieu qui les a soumises à notre service. De même que leur beauté et leur harmonie indiquent l’étendue infinie de Sa sagesse. Leur préservation de tout anéantissement et leur renouvellement continu confirment la Majesté et la Grandeur de Dieu».

L’histoire de la révélation

Dieu a dit : «Si Nous abrogeons un verset quelconque ou que Nous le fassions oublier, Nous en apportons un meilleur, ou un semblable».
L’abrogation, dans le Coran, est l’annulation du jugement d’un verset par un autre, et on trouve les deux versets (abrogeant et l’abrogé) dans le texte coranique tel que le verset du délai de la viduité de la veuve qui était d’un an puis il a été raccourci à quatre mois et dix jours.
Elle montre l’expiration de la durée d’un acte d’adoration ou elle enlève un jugement après sa fixation. L’abrogation est faite du vivant du prophète (Qsssl). Dieu a dit : «Aujourd’hui, J’ai parachevé pour vous votre religion, et accompli sur vous Mon bienfait. Et J’agrée l’Islam comme religion pour vous».

Les Anges

D’après Abou Hourayra, le Messager de Dieu (Qsssl) a dit : «Quand Dieu a fini de créer le Paradis et l’enfer, Il envoya Gabriel au Paradis et lui a dit : Regarde-le et ce que j’y ai préparé pour ses habitants. Il s’y présenta et le regarda pour voir ce que Dieu y avait préparé pour ses occupants. Et puis Gabriel retourna à Lui et dit : Par Ta puissance ! Toute personne qui en aura entendu parler voudra y entrer. Il donna alors l’ordre de le faire entourer par des choses pénibles puis dit à Gabriel : Va regarder de nouveau ce que j’ai préparé à ses occupants. Quand il y retourna, il eut la surprise de découvrir qu’il était entouré de choses pénibles. Il retourna encore auprès de Lui et Lui dit : Par Ta puissance ! Je crains que personne n’y entre. Il lui dit : Va voir l’enfer et ce que j’y ai préparé à ses habitants. Il eut la surprise de découvrir que ses couches se superposaient. Il retourna auprès de Lui et dit : Par Ta puissance ! Aucune personne qui en aura entendu parler ne voudra y entrer. Il donna alors l’ordre de le faire entourer par des choses convoitées. Et puis il lui dit : Va le voir de nouveau. Il y retourna puis dit : Par ta puissance ! Je crains que personne n’y échappe».

Les qualités de l’âme

L’ascétisme est l’opposé de l’amour du bas-monde. Sufyan al-Thawri a dit : «L’ascétisme dans ce bas-monde, c’est la diminution des aspirations, et non pas manger des nourritures peu agréables ou mettre des habits primitifs». Abdullah Ibn Mubarak a dit : «C’est la confiance en Dieu avec l’amour de la pauvreté».Un homme interrogea l’Imam Ahmad sur une personne qui avait 1 000 dinars : «Est-ce qu’il peut-être un ascète (zahid) ?» L’Imam Ahmad répondit : «Oui, c’est possible. Et la condition est qu’il ne se réjouisse pas lorsque cela (cet argent) augmente, et qu’il ne s’attriste pas lorsque cela diminue».

Hadith du jour

«Le bon comportement est la meilleure chose qui ait été donnée aux gens»
(Rapporté par Nassâï et authentifié par Albany).

source:infosoir

Publié dans islam(46) | Pas de Commentaire »

L’islam, une religion de paix, d’amour et de tolérance

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

Les musulmans de toute la planète fêtent aujourd’hui le premier jour de Mouharram, l’un des quatre mois sacrés de l’islam avec Rajab, Dhou al Qi’da et Dhou al Hidja. Nous sommes, nous Algériens, conviés à le fêter, la paix dans l’âme, aussi bien dans les bons moments que dans les dures épreuves. Pour notre Prophète Mohamed (QSSSL), que Dieu Tout-Puissant a envoyé à toute l’humanité pour promouvoir davantage la Rahma dans les cœurs et délivrer les âmes des rancœurs et du mal, ce jour est sacré. Comme pour  démontrer que l’islam a réactualisé toute les valeurs universelles prônées par les religions monothéistes, à savoir le judaïsme et le christianisme, El Mustapha (QSSSL) a, entre autres, instauré pour lui une tradition consistant à marquer l’importance de ce jour en faisant carême.
La paix véhiculée à travers la symbolique de Mouharram, qui est en même temps annonciateur de l’avènement du nouvel an chez les musulmans, est une donnée incontournable dans le contenu et l’esprit de la Rissala. L’islam est une religion de paix, d’amour et de tolérance. Les croyances des gens du Livre concordent avec celles des musulmans, non seulement en termes de foi, mais également en termes de valeurs morales. Les musulmans, en fêtant partout dans le monde le premier du mois de Mouharram, le font également eu égard à sa symbolique et à un des évènements majeurs ayant eu lieu en ce mois. C’est en effet le mois où Moïse (QSSSL), sur les Monts de Tore au Sinaï (Egypte), le seul Prophète à avoir eu à parler avec Allah, a délivré le peuple d’Israël des forces dominantes du Pharaon.
En célébrant ce premier jour de Mouharram qui, sur un intervalle de quarante-huit heures, précède l’avènement du nouvel an chrétien, nous sommes invités par ailleurs à consacrer nos convictions  que la vie de la paix est, d’essence, plus longue que celle de la terreur et du mal. Le mot islam a la même signification que «paix» en arabe. L’islam est une religion qui offre à l’humanité la paix et le bien-être. Dans la vie du musulman, la Miséricorde et la Compassion éternelles d’Allah sont manifestes. Il a commandé à l’humanité d’éviter le mal. Il a interdit la mécréance, l’immoralité, la cruauté, l’agressivité, le meurtre et les massacres.
En Algérie, qui a rompu avec un terrorisme aussi abject que celui qui frappe en ces moments nos frères palestiniens dans les territoires occupés et notamment à Ghaza, ville martyre soumise au génocide et au massacre organisé et systématique, l’on connaît le prix à payer pour faire triompher les valeurs contenues dans la symbolique de Mouharram.
Puisse tout citoyen méditer l’importance d’une paix quand elle est retrouvée par la grâce du recours à la raison et à la sagesse.

Publié dans islam(46) | Pas de Commentaire »

Achoura : Tout sur la Zakat : sa philosophie et ses conditions

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

image La Zakat, ou aumône obligatoire, est la troisième base de l’Islam. C’est un culte financier qui purifie l’âme et hausse ses mérites, comme il purifie les biens et accroît la richesse.

Par le Dr Ali El Ammari

La Zakat, ou aumône obligatoire, est la troisième base de l’Islam. C’est un culte financier qui purifie l’âme et hausse ses mérites, comme il purifie les biens et accroît la richesse.
Ce n’est pas une obole offerte au pauvre par le riche, mais un droit dû au pauvre dans les biens du riche : “Prélève sur leurs biens une part pour les purifier et élever leurs âmes”, dit le Coran. il dit encore : ! “Priez et acquittez-vous de la Zakat”.

Institution de la Zakat
La Zakat fut instituée à La Mecque sans préciser son taux : “Heureux les croyants qui prient avec humilité et s’acquittent de la Zakat”.
Ce droit est mentionné dans plusieurs versets mecquois, mais son taux ne fut fixé qu’à Médine ; c’est pourquoi les ulémas sont d’accord à ce qu’il fut institué en l’an II de l’hégire, ainsi que son taux, ses conditions et ses dispositions. Le but de cette institution financière et de faire régner la charité et l’esprit d’amour au sein de la société islamique.
La volonté de Dieu a rendu les uns riches et les autres pauvres afin que la vie prenne son cours normal sur terre. Car, si tous les hommes étaient riches, leurs intérêts cesseraient, et si tous les hommes étaient pauvres, ils mèneraient une vie incommode et servile, leur existence serait sans but et l’humanité serait ainsi demeurée stationnaire dès sa création.
En établissant ces deux classes sociales par sa sagesse, Dieu leur a ordonné de vivre dans la coopération et la solidarité, en exigeant des riches le versement d’une part de leurs biens aux indigents, et en exigeant de ceux-ci le déploiement de leurs efforts au service des riches, en vue de réaliser leur intérêts réciproques.
Bienveillant à l’égard de ces deux classes, l’Islam ne prélève qu’une part minime sur les richesses au profit de la classe déshéritée de la fortune, pour apaiser sa haine et sa rancœur. De même, en approuvant et en protégeant la propriété privée contre toute spoliation, l’Islam l’éloigne ainsi du danger du communisme qui veut que tout soit la propriété de l’Etat, ce qui arrête toute émulation entre les hommes, et partant, tout progrès social.
Les principes islamiques d’économie refusent également le capitalisme, car les biens que nous possédons appartiennent en réalité à Dieu : “Croyez en Dieu et à Son Prophète, et donnez des biens que Dieu vous a accordés”.
(Ch.LVII, v. 7).
Cette vérité fut aisément conçue par un berger arabe à qui l’on demanda :
- A qui appartiennent ces moutons ?
Et lui de répondre sur-le-champ :
- A Dieu, mais ils sont entre mes mains.
Il sied donc à celui qui jouit d’un bien de se conformer à l’ordre de celui qui le lui a octroyé.
La Zakat étant un droit financier imposé par Dieu, tout musulman qui le doit, doit le verser au profit des nécessiteux.
Ouvrant une parenthèse pour dire qu’il y a d’autres aumônes facultatives conseillées, pour pouvoir aux besoins des pauvres, et dont certains ulémas les considèrent comme une imposition tout comme la Zakat. Ainsi, la participation de leurs assiettes à l’économie de la communauté islamique, les place dans une juste mesure entre le communisme qui abolit la propriété individuelle et le capitalisme qui fait des biens la puissance des riches. Selon le point de vue de certains ulémas modernes, la Zakat doit être considérée comme une institution sociale suppléant aux doctrines des socialistes, des économistes et des dualistes ; en effet, les socialistes veulent prendre en main les biens des gens et les répartir entre eux selon le travail fourni par chacun d’eux ; les économistes prétendent que le socialisme abolit les capitaux, facteurs nécessaires aux travaux et aux projets gigantesques, et partant, il faut que la société ait de gros capitaux pour réaliser les grandes entreprises ; les dualistes affirment que la présence des riches et des pauvres dans la société est un facteur nécessaire pour maintenir les éléments du progrès et de la concurrence, autrement il n’y aura pas d’émulation ni d’ambition au sein de la communauté, et partant, le genre humain fera sûrement une marche rétrograde ! Or, bien que révélé avant ces doctrines, l’Islam les concilie toutes dans des principes sains et sages, respectant en même temps la propriété et les biens individuels au sein de sa communauté. Ethymologie : Au point de vue philologique, le mot “zakat” veut dire augmentation, croissance. Il a aussi le sens de “purification des bénédictions” : “Par l’âme et la puissance qui l’a façonnée, qui lui a donné la notion du bien et du mal, celui qui se purifiera sera heureux, et celui qui se souillera sera réprouvé”, dit le Coran (XCI, v.7-10).
Il dit encore : “Dieu vous connaît, Lui qui vous a tirés de la terre puis du sein de vos mères ; ne vous louez pas d’être purifiés, il connaît ceux qui le craignent”. (Ch.LIII, v.32). Il dit de même : “Quant au jeune homme, ses parents étaient croyants, et nous avons craint de les entraîner dans de fâcheuses aventures et les rendre impies, ainsi nous avons voulu leur donner en échange un fils plus pur et plus pieux”. (Ch.XIII, v. 80, 81).
Dans la jurisprudence islamique, la zakat désigne la part déterminée dans un bien revenant aux pauvres. C’est donc une imposition destinée à faire régner la solidarité idéale et la coopération parfaite, deux bases sur lesquelles doit être fondée la société islamique. Retenons que ce droit financier ne doit pas être versé par les parents à leurs fils, ou à leurs petits-fils, ni par les fils à leurs parents, car les uns et les autres sont obligés de subvenir à leurs besoins réciproques. De même, il ne doit pas être versé à l’épouse, car toutes ses dépenses sont légalement à la charge du mari. Il doit donc être versé aux pauvres qui ne sont pas entretenus par le contribuable. 

Rapport entre le sens  linguistique  et le sens juridique de la Zakat
Dieu dit : “Prélève sur leurs biens une part pour les purifier et élever leurs âmes”.
Ainsi, la Zakat purifie l’âme de celui qui s’en acquitte, de l’amour pernicieux de ce monde et de l’avarice sordide : “Trois choses font perdre l’homme, l’avarice, la passion et la vanité” dit le Prophète. En s’habituant à cette aumône obligatoire, on se met à l’abri de l’avarice : “Ceux qui se mettent à l’abri de l’avarice seront heureux”, dit le Coran.
Ils seront heureux au Jour du Jugement dernier pour avoir obéi à Dieu. “La foi et l’avarice ne peuvent jamais s’unir dans le cœur d’un croyant”, dit le Prophète.
L’ordre du prélèvement de ce droit s’adresse, dans le verset précité, à l’Envoyé de Dieu en sa qualité d’éducateur et de guide : “C’est Dieu qui envoya aux habitants de La Mecque un messager choisi parmi eux, pour leur réciter les versets du Coran, les purifier, et leur enseigner le Livre et la sagesse, alors qu’auparavant ils étaient plongés dans un égarement profond”. (Chap. LXII, v.2). 

L’intention
La Zakat étant une obligation, l’intention de la verser aux pauvres doit précéder l’action du versement. Il est dû par tout musulman libre, majeur, possédant ses facultés mentales, et ayant un revenu minimum fixé par la loi islamique, excédant ses besoins et libre de toute dette.
Ce revenu imposable doit être en la possession de son propriétaire durant la période d’une année. Le prophète dit à Moadh Ibn Djabal : “Prélève cinq dirhems sur chaque 200 dirhems que tu possèdes depuis un an”. Et ce, conformément à ce verset : “Ils l’intérrogent sur ce qu’ils doivent verser aux pauvres, dis-leur l’excédent”. (Chap. II, v. 219).
Ibn Abbas interprète cet “excédent” par la somme d’argent qui reste après avoir pourvu à tous les besoins de la famille.
On rapporte cette parole du troisième khalife Osman Ibn Affan : “Ce mois est celui durant lequel vous devez verser la Zakat. Que celui qui a une dette s’en acquitte d’abord, puis prélève la Zakat s ur ce qui lui reste”. La durée d’une année est obligatoire : “Pas de zakat sur un bien qui n’est pas en possession de son propriétaire depuis un an”, dit le prophète. Retenons que l’année islamique est de douze mois lunaires. 

Biens imposables
Les biens imposables sont : l’or et l’argent, les métaux et trésors, le bétail, les marchandises, les plantes et les fruits.
“Ceux qui thésaurisent l’or et l’argent et ne les dépensent pas dans la voie de Dieu, annonce-leur un châtiment douloureux”, dit le Coran.
Retenons que la Zakat est due sur les biens susceptibles d’augmentation, car tout bien qui n’augmente, car tout bien qui n’augmente pas est exempt de tout impôt, comme les habitations, les outils des artisans.
La preuve de l’obligation de verser la Zakat de ces deux métaux précieux se trouve dans ce Hadith du Prophète rapporté par Abou Horaïra : “Tout possesseur d’or ou d’argent qui refuse de verser la Zakat, ces métaux seront réduits en plaques chauffées au feu et seront appliquées sur son front, ses flancs et son dos au Jour du Jugement dernier”.
Le châtiment prévu dans le verset et le Hadith prêtés sont une preuve irréfutable de l’institution de la Zakat sur ces dits métaux.
Les quatre Khalifes et leurs successeurs ont toujours exigé la Zakat de ceux qui devaient la payer. En ce qui concerne l’or, la Zakat est due à partir de vingt mithqals ou pesées. Le mithqal vaut, selon les ulémas, le poids d’un dinar. Pour l’argent, la Zakat est due à partir de 200 dirhems. Il paraît que ce chiffre valait, au temps du Prophète, vingt dinars.
Quant à l’origine de ceux deux taux, nous la trouvons citée dans ce Hadith du Prophète rapporté par Ali Ibn Abi Taleb — quatrième khalife — : “Quiconque possède deux cents dirhems pour la durée d’une année doit prélever sur ce montant cinq dirhems, rien de plus, jusqu’à concurrence de vingt dinars.
Quiconque possède vingt dinars pour la durée d’une année, doit prélever sur ce montant un demi-dinar. Tout excédent sera évalué selon ces proportions”. Abd-Allah Ibn Omar rapporte à son tour cette parole du Prophète : “Pas de Zakat à prélever sur une somme inférieure à vingt mithqals d’or, et à deux cents dirhems d’argent”.
Le taux dû sur chacun de ces deux métaux précieux est donc le même : le quart du dixième ou 2,5%. Tous les imams sont d’accord sur ce pourcentage. Comme de nos jours les hommes ne se servent plus de monnaies en or ou en argent, il faut évaluer le montant de la Zakat selon la monnaie en cours.  

I – La Zakat des métaux  et des  trésors enfouis
Les jurisconsultes ne sont pas d’accord sur la définition des métaux et des trésors enfouis sous terre. Abou Hanifa ne fait aucune différence entre métaux et trésors.
Pour les Malékites, le métal est tout corps se trouvant au sein de la terre, comme les veines d’or et d’argent, le cuivre, le plomb, le soufre, le sel, le pétrole, ou dans la mer comme les perles, le corail. Les trésors enfouis sont l’or et l’argent cachés sous terre par les hommes, comme faisaient les Arabes païens. La différence entre métal et trésor peut être résumée en ce qui suit : le métal est d’origine terrestre donc créé par Dieu, alors que le trésor est une épargne mise sous terre par les soins de son propriétaire.
De même, les jurisconsultes ne sont pas en parfait accord quant au doit revenant au pauvre ou à l’Etat, de ces dits métaux et trésors. Je citerai quelques opinions, puis je choisirai celle qui est la plus favorable au pauvre.
1 — Les Hanbalites prélèvent le quart du dixième soit 2,5% sur tout ce qu’on extrait de terre si sa valeur arrive au plafond imposable.
2— Les Hanafites prélèvent le cinquième sur tout métal devant subir le feu, comme l’or, l’argent, le fer. Ce cinquième doit être distribué au profit des catégories de personnes citées dans ce verset : “Sachez que sur le butin, le cinquième revient à Dieu, à Son Prophète, à ses proches parents, aux orphelins, aux pauvres et aux voyageurs, si vous croyez en Dieu, et à ce que nous avons révélé à notre Serviteur le jour où l’Islam reçut sa consécration, et où les deux armées se rencontrèrent. Dieu est Tout-Puissant”. (Chap. VIII, v. 41).
Ce cinquième doit être versé par le croyant ou même par le scripturaire qui a trouvé le métal ou le trésor dans une terre n’appartenant à personne, comme le désert. Ce qui reste de ce cinquième revient au trouveur. Mais, si ce trouveur découvre le métal ou le trésor dans sa maison, ils deviendront sa propriété et versera la Zakat selon leur valeur respective sans attendre la durée d’une année.
3 — Les Chaféites prélèvent le quart du dixième sur l’or et l’argent, et rien sur les autres métaux.
Personnellement, je considère l’opinion des Hanbalites comme la plus profitable pour les pauvres, car ce métal est un bien trouvé c’est-à-dire acquis sans effort ou dépense. Il en est de même pour le trésor caché, et le moindre geste humain est d’en faire profiter les déshérités de la fortune, en signe de reconnaissance à Dieu le véritable bienfaiteur.
Si l’or, l’argent ou le trésor que l’on trouve n’atteint pas le niveau canonique imposable, il faut dans ce cas ajouter sa valeur à la somme que l’on possède déjà, et verser la Zakat sur le chiffre total de leur addition.
Si l’on trouve le métal ou le trésor dans une maison ou un endroit appartenant à une personne, il faut le lui rendre en tant que son véritable propriétaire. Pour ce que la mer rejette comme les perles, le corail, l’ambre gris, il n’y a pas de Zakat à prélever sur leur valeur conformément à l’unanimité des opinions des ulémas, vu qu’aucun Hadith n’a été rapporté à leur sujet. La Zakat imposée sur le métal est contenue dans ce verset : “Ô croyants, faites l’aumône des meilleures choses que vous avez acquises, et de ce que nous avons fait sortir de terre pour vous”. C’est-à-dire les métaux et les veines d’or et d’argent.
Tous les imams sont d’accord à ce que les pauvres ont un droit sur les biens des riches, quelles que soient leurs dénominations à partir du niveau financier imposable. Quant au cinquième, il est l’objet de ce Hadith : “Acquittez-vous du cinquième sur les trésors enfouis sous terre”.
Cependant, Hassan Al-Basri est le seul qui soit en désaccord avec les ulémas, car selon lui, il faut prélever le cinquième si le trésor se trouve dans un territoire de guerre, et les 2,5% s’il se trouve dans une terre arabe. 

II – La Zakat  des bijoux
Parlons maintenant des métaux précieux travaillés.
Les ulémas sont en désaccord quant à la Zakat à prélever sur l’or et l’argent travaillés. Il faut distinguer, selon leurs opinions, deux sortes de bijoux : ceux destinés à la parure, et ceux destinés au commerce. Voici en résumé les opinions des trois Imams : Malek, Ibn Hanbal et Al-Chaféi.
1— Les bijoux destinés à la parure des femmes, mais sans exagération dans leur quantité, sont exempts de toute Zakat.
2 — L’exagération dans leur quantité les assujettit à la Zakat, car ils seront considérés comme une épargne pour les jours difficiles.
3 — Les bijoux dont l’usage est défendu aux hommes, comme les bagues, les bracelets et les colliers en or doivent être grevés de la Zakat.
Il en est de même pour les plats et les autres ustensiles en or et en argent, car ils seront considérés, dans ce cas, comme un facteur de luxe défendu par l’Islam.
4 – Les bijoux destinés au commerce doivent être assujettis, à l’unanimité, à la Zakat. Le cheikh Al-Mawawi rapporte, dans son ouvrage Al-Madjmou’ ou la Somme, que l’Imam Al-Chaféi a dit : “L’or et l’argent travaillés sont grevés de la Zakat, excepté les bijoux que portent les femmes comme parure, mais sans exagération dans leur quantité”. Pour les articles 1 et 2, il s’agit de l’opinion des trois imams susmentionnés. Pour les articles 3 et 4, il s’agit de l’opinion des jurisconsultes. Ibn Qodama dit dans son ouvrage intitulé Al-Moghni ou le Suffisant, renfermant les sources du rite hanbalite : “L’usage des ustensiles en or et en argent est défendu indistinctement aux hommes et aux femmes. Ainsi, leurs propriétaires doivent prélever la Zakat sur la valeur de leur poids.
Si cette valeur n’atteint pas le niveau imposable, il faut l’ajouter à la somme des autres biens possédés par eux, et verser la Zakat selon le chiffre total de leur addition”. Puis il ajoute : “Il n’est pas permis d’orner d’or ou d’argent les exemplaires du Coran, ni les mihrabs des mosquées (niches), ni employer des lampes en or ou en argent, car ils entreraient dans la catégorie des ustensiles”.
Quant à Abou Hanifa, il exige le prélèvement de la Zakat sur les bijoux et les objets en or ou en argent destinés à la parure des femmes ou au commerce. 

III – La Zakat du bétail
Cette Zakat est confirmée par la tradition et le consensus des ulémas. En effet, plusieurs Hadiths citent les différentes catégories de bétail et la Zakat due par chacune d’elles. Les chameaux, les vaches, les moutons et les chèvres sont sujets à la Zakat, vu leur utilité et la croissance continue de leur nombre.
Alors qu’aucune Zakat n’est due sur les mulets et les ânes parce qu’on les emploie comme bêtes de somme et comme montures. Cependant, on est en désaccord sur la Zakat des chevaux, car Abou Hanifa l’exige alors qu’Al-Chaféi la conteste.
Abou Hanifa se base sur ce Hadith : “Sur les chevaux qui vont librement au pâturage, est dû une Zakat d’un dinar par animal”. Il faut entendre par chevaux, les deux sexes de la race chevaline. Toujours selon Abou Hanifa, le propriétaire peut choisir entre le paiement d’un dinar pour chaque cheval, ou le prélèvement de la Zakat selon le prix total de ses chevaux.
Or, les Chaféites considèrent ce Hadith comme étant de la catégorie des Hadiths faibles. Ajoutons que la Zakat du bétail n’est due que si les troupeaux trouvent librement leur fourrage durant la plus grande partie de l’année. Si, au contraire, c’est leur propriétaire qui pourvoit à leur nourriture durant la plus grande partie de l’année, de ses propres deniers, il est dispensé du versement de leur Zakat. Témoin, cette phrase citée dans le message d’Abou Bakr à un de ses intendants : “La Zakat est due sur le bétail trouvant librement son pâturage”. 

A- La Zakat  des chameaux
Ce droit n’est dû qu’à partir de la possession de cinq chameaux. Sur ce nombre est dû un mouton jusqu’à concurrence de 24 chameaux.
Pour 25, la Zakat est d’une chamelle âgée d’un an et entrant dans sa deuxième année ; pour 36, une chamelle de deux ans et entrant dans sa troisième année ; pour 46, une chamelle de 3 ans et entrant dans sa quatrième année ; pour 51, une chamelle de 4 ans et entrant dans sa cinquième année ; pour 76, deux chamelles de deux ans ; pour 91, deux chamelles de trois ans ; pour 120, trois chamelles de deux ans. Ensuite, pour chaque quarante bêtes excédant ce dernier chiffre, deux chamelles de deux ans et entrant dans leur troisième année ; pour 50, une chamelle de 3 ans et entrant dans sa quatrième année. 

B- La Zakat des vaches
Il faut posséder trente vaches. Sur ce nombre est dû une vache âgée d’un an. Pour 40, la Zakat est d’une vache âgée de deux ans ; ces deux chiffres doivent être toujours maintenus. Si le nombre de ces bêtes dépasse 30 mais n’arrive pas à 40, leur propriétaire est dispensé de Zakat, de cet excédent. 

C- La Zakat des moutonset des chèvres
Cette Zakat est due à partir de la possession du quarante têtes de ces bêtes, conformément à cette parole du Prophète rapportée par Ibn Omar : “Le Prophète, dit-il, fit envoyer aux percepteurs d’impôts des écrits disant : Prenez un mouton sur chaque quarante jusqu’à 120 moutons : s’ils sont plus de 120, prenez-en deux jusqu’à 200 : s’ils dépassent ce chiffre, prenez-en trois jusqu’à concurrence de 300. Si le troupeau est formé de plus de 300 têtes, prenez-en un mouton sur chaque cent”.
Il en est de même pour les troupeaux de chèvres, et les troupeaux mixtes. L’animal objet de la Zakat doit être âgé d’un an s’il s’agit d’un mouton, et de deux ans s’il s’agit d’une chèvre.  L’un et l’autre de ces animaux doit être sain de corps et ne souffrant d’aucune maladie.
Pour Malek, Al-Chaféi et Ahmed Ibn Hanbal, cette Zakat doit s’acquitter en nature. Seul Abou Hanifa permet sa conversion en numéraire selon le prix courant de la bête, vu que ce faire est favorable aux pauvres.  Abou Hanifa se base sur le fait que Moadh Ibn Djabal avait perçu la Zakat des habitants du Yémen en tissus, à la place de l’orge et du maïs qu’ils devaient, car les pauvres émigrés mecquois résidant à Médine avait plus besoin de tissus pour se vêtir que de grains qui se trouvaient en abondance dans cette ville. A notre tour, nous optons pour l’opinion d’Abou Hanifa, surtout de nos jours où les transactions s’effectuent en monnaie et non en nature. 

IV – La Zakat  des marchandises
Selon la plupart des ulémas, la Zakat grève également les marchandises destinées au commerce, car, elles sont considérées, dans ce cas, comme un facteur de bénéfice. Ainsi donc, tout bien voué au commerce et soumis aux trois conditions suivantes, doit être assujetti à la Zakat. 

Ces conditions sont :
a) L’intention de destiner ce bien au commerce. Faute de cette intention, c’est-à-dire si l’on conserve ce bien pour l’approvisionnement, il sera exempt de la Zakat. Il en est de même pour le bien acquis sans effort par son possesseur, comme l’héritage, même s’il a l’intention de le livrer au commerce, car il faut juger ce bien selon sa source qui est l’héritage dispensé de la Zakat.
Enfin, il faut que l’intention se réalise par l’action.
b) La possession de ce bien pour la durée d’une année.
c) Le niveau canonique rendant ce bien imposable
Certains jurisconsultes vont jusqu’à exiger la dite possession tout à fait intacte durant tous les jours de l’année. Une fois ces trois conditions remplies, le commerçant doit évaluer ses marchandises selon la valeur de l’or ou de l’argent en cours, puis déduire de cette évaluation le taux de la Zakat soit 2,5%.
Ajoutons que le commerçant doit évaluer ses marchandises selon la manière la plus profitable aux pauvres. C’est-à-dire si l’évaluation faite selon la valeur de l’or n’atteint pas le plafond imposable , il la fera selon la valeur de l’argent. Si malgré ce faire, le niveau imposable n’est pas encore atteint, il l’ajoutera aux autres en sa possession, toujours en vue d’arriver à la courbe susceptible d’être imposée, aux fins d’alléger les peines de ceux qui vivent à l’étroit.
Retenons enfin que la Zakat du commerce se trouve citée dans ce verset du Coran : “O croyants, faites l’aumône des meilleures choses que vous avez acquises ; “et dans ce hadith : “Les chameaux ont leur Zakat, les troupeaux ont leur Zakat, et les vêtements ont leur Zakat”. Par vêtement, il faut entendre ceux destinés au commerce. Certains compagnons du Prophète ont rapporté ceci : “Le Prophète nous ordonnait de prélever la Zakat sur tout ce qui était livré à la vente”. Convenons que les vicissitudes de la vie obligent certains commerçants ou autres à contracter des dettes, lesquelles sont également soumises à la Zakat. 

V – La Zakat des dettes
Nous avons cru sage, devant la variété des opinions des ulémas au sujet de cette Zakat, de choisir l’opinion des Hanafites à cause de sa clarté et de sa précision.
La jurisprudence hanafie divise la dette en trois catégories distinctes : forte, moyenne et faible.
a) Par “forte” on entend le prêt contracté pour les affaires commerciales. Cette dette doit être reconnue par le débiteur. Le créancier versera la Zakat si le montant rendu par le débiteur atteint le niveau minimum imposable, évalué à quarante dirhams.
Le taux de la Zakat est d’un dirham sur chaque quarante dirhams. La durée canonique d’une année est toujours requise, mais à compter de la date où le niveau imposable est atteint.
b) La dette “moyenne” est celle qui est contractée, non pas pour une affaire commerciale, mais pour le paiement d’un loyer, pour l’achat de vêtements, etc. Le créancier est tenu de verser la Zakat aux mêmes conditions que pour la dette forte.
c) La dette “faible” est celle que l’on contracte pour le paiement d’un douaire. Le créancier ne s’acquittera de la Zakat qu’aux conditions précédentes. De toute manière, le créancier est dispensé du versement de toute Zakat tant que son bien est entre les mains du débiteur. Retenons toutefois que si le créancier a d’autres sommes imposables, il devra, comme nous l’avons vu précédemment, ajouter le ou les montants reçus du débiteur à ces dites sommes, et verser la Zakat d’après leur addition. 

VI – La Zakat des billets de banque
De nos jours les transactions ne se font plus en or ou en argent. Tous les Etats emploient les billets de banque, les titres, les actions… Les banques sont obligées, par la force de la loi, de verser la contre-valeur entière de ces billets, où une partie selon le désir de leurs propriétaire. Ces billets sont donc considérés comme des biens sujets à l’augmentation, remplaçant l’or et l’argent. De ce fait, ils sont grevés de la Zakat s’ils remplissent les conditions requises pour son versement. Il en est de même pour les actions et les titres. Ajoutons enfin que les loyers encaissées par les propriétaires des maisons, des appartements ou d’autres édifices, ainsi que les bénéfices tirés des usines ou d’un métier quelconque, sont également soumis à la Zakat selon les normes précitées relatives aux deux monnaies d’orvet d’argent. 

VII – La Zakat des plantes  et des fruits
“Ô croyants, faites l’aumône des meilleures choses que vous avez acquises, et de ce que nous avons fait sortir de terre pour vous”, dit le Coran. Ce verset prouve qu’il faut verser la Zakat des cultures, c’est-à-dire des plantes et des fruits, en reconnaissance des bienfaits de Dieu : “Tu vois la terre desséchée, mais dès que nous l’arrosons de pluie, elle palpite et s’épanouit, faisant germer toute espèce de végétaux et de plantes égayant la vue”, dit encore le Coran (chap. XXII, v. 5). Nous avons également ce verset qui confirme cette obligation : “C’est Lui qui a créé les jardins de vignes supportés par des treillages, et ceux qui ne le sont pas ; les dattes et les plantes de saveur variée, les oliviers et les grenadiers de même espèce et d’espèce différente. Nourrissez-vous de leurs fruits et payer leurs droits le jour de leur récolte, évitez le gaspillage, car Dieu n’aime pas ceux qui gaspillent”. (Chap. VI. v. 141).
La tradition du Prophète nous a déterminé les catégories de plantes et de fruits imposables. Ce sont : le blé, l’orge, les dattes et le raisin sec. La quantité imposable est évaluée à cinq wassaqs :
“Pas de Zakat pour une quantité de blé ou de dattes inférieure à cinq wassaqs valent 4 ardebs et 2 kélas. La Zakat de la culture s’acquitte en nature. Son taux est évalué au dixième de la récolte des terrains irrigués par les fleuves, les rivières, ou arrosés par l’eau de la pluie ; et à la moitié du dixième pour la récolte irriguée au moyen d’une machine : “La culture irriguée par l’eau du ciel paie le dixième, et celle irriguée par seau ou par godet paie la moitié du dixième”, dit le Prophète. Retenons enfin que les jurisconsultes sont d’accord à ce que la Zakat des plantes et des fruits s’effectue le jour de la récolte, conformément à ce fragment de verset : “Versez le droit dû sur la culture le jour de la récolte”. Nous savons que les abeilles voltigent d’une plante à l’autre pour puiser le suc de leurs fleurs et le convertir en miel. Destiné à la vente, ce miel est également soumis à la Zakat. 

VIII – La Zakat du miel
Le miel, ce bienfait de Dieu est considéré à la fois comme nourriture, remède et article de gain :
“De leurs entrailles sort une liqueur de différentes couleurs contenant un remède pour les hommes”. Les récentes études sur le miel ont prouvé son efficacité quant à la guérison de certaines maladies. Abou Hanifa et Ahmed Ibn Hanbal exigent la Zakat sur le miel. “Le miel, disent-ils, est un produit des abeilles tiré du suc des fleurs et des fruits, or ces fleurs et ses fruits étant soumis à la Zakat, le miel résultat de leur suc, doit l’être également”. Ces deux Imams se basent sur cette déclaration d’Abou Horaïra. “Le Prophète, dit-il, envoya aux habitants du Yémen, un écrit dans lequel il leur demandait de consigner le dixième du produit de leur miel pour la Zakat”. On demanda à l’imam Ahmad Ibn Hanbal :
- Tu dis qu’il faut verser la Zakat du miel ?
— Oui, leur répondit-il, le dixième comme cela se faisait au temps du Khalifa d’Omar.
— Cette Zakat lui était-elle versée volontairement, lui dirent-ils ?
— Non, obligatoirement.
Quant aux deux autres Imams Malek et Al-Chaféi, ils exemptent le miel de la Zakat en tant que liquide semblable au lait lequel est exempt de la Zakat. De plus, certains jurisconsultes chaféites affirment cette exemption sur le fait qu’il n’y a ni indice précis imposant ce droit, ni consentement unanime d’ulémas.
Retenons que la quantité de miel imposable est évaluée à 160 rotolis, par certains ulémas, et 600 par d’autres. Alors qu’Abou Hanifa ne définit aucun chiffre, exigeant le dixième quelle que soit la quantité. Convenons enfin, que les ulémas qui réclament cette Zakat se basent sur les récits rapportés qui s’appuient les uns et les autres, et sur l’intérêt du pauvre. 

IX – La Zakat de la rupture du jeûne
La Zakat de la rupture du jeûne, dite aussi “Zakat du jeûne” ou “aumône du mois de Ramadhan”, est exigée par le Coran, la tradition et le consentement unanime des ulémas : “Bien heureux celui qui se purifie”, dit le Coran, c’est-à-dire en payant ce droit. On rapporte d’après Ibn Abbas que : “Le Prophète a imposé la Zakat de la rupture de jeûne en tant que facteur de purification pour celui qui a observé l’abstinence, et facteur de sustentation pour le pauvre, ce droit doit être acquitté avant l’accomplissement de la prière de la fête de la rupture du jeûne ; faute de ce faire, il sera considéré comme une simple aumône”.

source: el moudjahid

Publié dans islam(46) | 1 Commentaire »

Les apories de l’islamisme

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

Les apories de l’islamisme

L’islamisme, ce mouvement contemporain qui pense l’islam comme pensée totalisante, est en panne de réflexion politique. Pour une idéologie qui a fait du politique la condition sine qua non de l’érection de l’Etat islamiste, ce déficit de pensée politique relève du paradoxe sinon de l’aporie : comment peut-on en effet faire du politique la pierre angulaire de la « société islamiste » et évacuer, dans le même temps, l’impératif d’une réflexion portant sur les modes de gouvernement ? Abu al Alaa al Mawdudi (1903-1978), un des pères fondateurs de l’islamisme, insiste sur le primat du politique dans son livre (traduit en anglais) The Islamic Law and Constitution : « Il est impossible pour un musulman de réussir dans son intention d’observer un modèle de vie islamique sous l’autorité d’un gouvernement non islamique. » Et son préfacier, Khorshid Ahmad, de préciser : « Un Etat musulman est tout Etat dirigé par des musulmans. L’Etat islamique, par opposition, est celui qui choisit de conduire ses affaires en accord avec les directives révélées de l’islam et accepte […] la suprématie de Sa Loi. » Les maîtres-idéologues de l’islamisme ont cru résoudre l’impératif de penser le politique en recourant au syncrétisme, puisant tantôt dans le Coran, tantôt dans le marxisme, tantôt dans la shari’â, tantôt dans la science politique. Les néologismes, ainsi inventés, ne règlent cependant pas le problème ; ils ne font que l’évacuer. Il en est ainsi du concept brumeux de « shuracratie » mis en avant par le Frère musulman algérien Mahfoudh Nahnah. Comment peut-on, en toute rigueur, faire de la shura — qui dans le Coran signifie conseil — l’équivalent « islamique » du concept « occidental » de démocratie et postuler, dans le même temps, le primat de la souveraineté de Dieu (al hakimiyya li Allah) ? Les deux référents philosophiques se révèlent, par-delà l’artifice conceptuel, ultimement antithétiques : alors que le mode du gouvernement démocratique repose sur l’autonomie du sujet, en l’espèce la souveraineté du citoyen, l’Etat islamiste, lui, se fonde sur un principe précisément antinomique : l’hétéronomie, c’est-à-dire la souveraineté absolue de Dieu sur l’individu comme sur la société. S’il a assurément tort de décréter que la démocratie est kofr, Ali Benhadj a toutefois raison de souligner l’incompatibilité foncière entre la souveraineté du peuple de Jean-Jacques Rousseau et la « hakimiyya » de Sayyid Qotb à laquelle il souscrit. L’aporie en question se loge au cœur d’un autre concept clé de l’islam politique : l’Umma, la communauté des croyants. Comment peut-on concilier le principe unitaire de la communauté de foi, c’est-à-dire le tawhid de la umma, qui est au fondement de l’islamisme, avec la reconnaissance de la sphère du politique comme mode de régulation des conflits de la société. L’aporie est on ne peut plus éclatante : partie du politique, la réflexion de l’islamisme aboutit en fin de parcours à la négation de l’existence même du politique. L’insistance sur la vertu des hommes ne dénoue pas davantage le nœud du problème de la politisation de la religion ; elle l’esquive : d’une réflexion sur les institutions politiques (modes de gouvernement, Parlement, élections, séparation des pouvoirs, accountability, etc.) elle saute à la morale. L’aporie politique est au cœur de l’islamisme : « Quel que soit l’instance humaine mise en place pour réaliser le système politique islamique sous forme d’un Etat, elle ne possédera aucune réelle souveraineté au sens juridique et politique du terme, parce que […] ses pouvoirs sont limités et circonscrits par une loi suprême qu’elle ne peut pas modifier et avec laquelle elle ne saurait interférer », précise encore Mawdudi (The Islamic Law and Constitution, p. 243). A quoi servent alors les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire si la Loi est déjà donnée ? L’islamisme tourne en rond sinon à l’impasse : si l’on fait du politique le moyen de réalisation d’un projet de société, c’est que l’on a implicitement acquiescé l’idée ultime de la sécularisation (une séparation entre la sphère, publique, du politique et celle, privée, du religieux) ; or l’islamisme abhorre par-dessus tout ce principe au fondement de la Modernité et considère que l’islam — donc la religion — est, pour reprendre un des pères fondateurs de l’islamisme, l’instituteur Hassan al Banna (1906-1949), un « ordre englobant qui porte sur tous les aspects de la vie ». L’islam politique est-il pour autant insoluble dans la démocratie ? L’intégration des islamistes turcs dans le jeu démocratique n’infirme pas cette lecture : enchâssés dans un système politique laïc, ces derniers ont fini par abandonner le mot d’ordre de l’Etat islamiste et se poser, non sans se séculariser à reculons, comme un parti politique… comme les autres. Cette voie est minoritaire ; elle doit son émergence à l’existence de deux conditions, au demeurant inexistantes en Algérie : la sécularisation et la (proto)démocratie.

ParMohammed Hachemaoui

source: el watan

Publié dans islam(46) | Pas de Commentaire »

Pour une démocratie musulmane

Posté par algeriedemocratie le 29 août 2009

Pour une démocratie musulmane

Pour une démocratie musulmane

Comme d’autres sociétés avant elle, au cours des deux siècles précédents, l’Algérie rencontre des difficultés à passer d’une société d’autorité à une société de libertés.

Durant cette transition apparaissent, dans la plupart des cas, des mouvements militant pour une société de vérité. Cette dernière quête est portée, chez nous, par un islamisme intransigeant qui tient, sur le plan dogmatique, du jansénisme que l’Europe chrétienne a connu aux XVIIe et XVIIIe siècles. Aussi bien l’un que l’autre privilégient l’initiative divine face à la liberté humaine. Mais si l’islamisme intransigeant a trouvé un terrain favorable dans les couches les plus démunies des sociétés musulmanes, le jansénisme s’est développé dans la bourgeoisie européenne. Blaise Pascal, entre autres, a pris le parti des jansénistes et en a fait l’apologie dans Les Provinciales, en s’attaquant sévèrement aux jésuites. Il s’inscrit, en cela, dans le droit fil de la tradition augustinienne. Cette question de la prédestination et du libre arbitre, qui se pose derrière les querelles politiques, est certainement l’une des questions religieuses qui a donné lieu aux plus grandes controverses théologiques et philosophiques. Très tôt, dès le milieu du deuxième siècle hégirien (VIIIe siècle chrétien), la théologie spéculative musulmane fondait son système philosophique sur le qadar qui signifie pouvoir de l’homme de produire ses actes et d’en être responsable.

Cette position avait trouvé des partisans jusque dans le royaume rostémide de Tahert (aujourd’hui Tiaret). La doctrine du libre arbitre se trouvait déjà chez les khârijites dans leur théorie de la justice divine. Ils défendaient aussi le droit pour les croyants de choisir leurs chefs. L’hérésiologie musulmane qui les présente comme une secte rigoriste et intransigeante, leur reconnaît, cependant, un certain esprit démocratique. Il semble, d’après Abdurrahmân Badawi, que Ali Ibn Abî Tâlib considérait la liberté de l’homme comme « un Etat intermédiaire entre le déterminisme et le tafwîd ». Le tafwîd étant le pouvoir accordé par Dieu à l’homme d’agir et de choisir par une sorte de mandat ou de délégation de pouvoir qu’Il lui donne sur ses propres actes. Le fondateur du Ilm el kalam mu’tazilite, Wâsil B. Ata, affirmait, selon al-Sharastâni dans son Kitab Al milal wa al nihal, que l’homme était libre dans ses actes et en était le créateur.

Vision que contestaient les Jabriyya appelés aussi Jahmiyya à cause de Jahm B. Safwân qui défendait la thèse du déterminisme, bien que de très nombreux versets coraniques reconnaissent à l’homme le droit d’exercer sa liberté, à la condition que celle-ci ne devienne pas un absolu. Je crois que c’est Bossuet qui disait que « par l’appât de la liberté absolue, le mal est entré dans le monde ». Suivant ce qui précède, aucun doute n’est permis sur les faveurs de l’Islam pour une position médiane entre le radicalisme libéral et le mythe d’un fatalisme musulman. Al Shahrastâni rapporte dans Al Milal que Abû Ali Al Jubbâi et son fils Abû Hâshim qui ont dominé la pensée mu’tazilite soutiennent, à la suite de Wâsil B. Ata, que « l’acte volontaire émane de l’homme, il lui est propre ; l’homme le créé ». Une polémique fameuse a opposé sunnites et mu’tazilites sur ce sujet. Les mu’tazilites qui font la différence entre « les actes libres » et « les actes engendrés », ont conscience que la liberté fait de l’homme une personne.

D’un point de vue ontologique, la personne se définit dans les conceptions musulmane et chrétienne comme une synthèse entre sa constitution biologique et sa vie spirituelle. Le philosophe marocain, Mohammed Aziz Lahbabi, précise que « la constitution biologique que donne le Coran pourrait aussi bien s’appliquer à d’autres animaux que l’être humain s’il n’y avait intervention de l’âme ». Sa conception de la shakhçânyya musulmane rejoint la conception chrétienne du personnalisme dont le théoricien le plus important est le philosophe Emmanuel Mounier. De son côté, le marxisme qui s’inscrit dans la pure tradition matérialiste d’Héraclite jusqu’à Spinoza, a toujours considéré la personne humaine comme faisant partie de la nature. Roger Garaudy a tenté de modérer cette opinion dans son opuscule Le marxisme et la personne humaine, mettant le mouvement dialectique au centre de sa philosophie. S’appuyant pour la 2e thèse sur Feuerbach de Karl Marx : « Il ne s’agit pas d’interpréter le monde, mais de le transformer », Roger Garaudy qui s’est converti, depuis, à l’Islam, écrit, à ce propos, que « le rapport actif entre l’homme et la nature transforme radicalement l’ancien matérialisme ». Le clivage entre le marxisme et la philosophie de la personne se situe plus précisément dans les valeurs de la liberté humaine, qui ne sont pas le produit du seul monde chrétien, comme l’affirmait à tort Saint Jean Damascène.

L’Islam et les musulmans y ont apporté une contribution plus que significative sur le plan théorique et de la pratique sociale. Al Fârabi qui a fondé la philosophie politique musulmane parle de la « politique civile » dans un sens presque moderne, faisant dans sa Al-Siyâsât al-madanyyah, la distinction entre les cités vertueuses et les cités perverses. Son livre Mabâdi ârâ’ ahl al madînah al fâdilah (Idées des habitants de la cité vertueuse) est, sans doute, le plus connu parmi une œuvre immense qui englobe un savoir encyclopédique allant de la logique à la musique et la poétique en passant par la métaphysique, l’éthique, la politique et la psychologie.

De tous les philosophes péripatéticiens, Al Fârâbi est certainement le plus aristotélicien, ce qui lui a valu le surnom de Magister secundus. Il dénonce « la cité de la domination » comme une société fondée sur la force brutale et la coercition ; elle soumet les hommes et leur enlève toute liberté d’action. Dans un travail remarquable sur « La cité vertueuse », Muhsin Mahdi, professeur émérite de l’université de Harvard, souligne que « Al Fârâbi pose, conformément à la description de Platon dans La République, le premier principe de la démocratie (…) comme étant liberté, et il appelle également le régime démocratique, régime libre. (…) L’autorité ne se justifie qu’en vue de la préservation et de la promotion de la liberté et de l’égalité… Le souverain ne gouverne que par la volonté des citoyens ». Dans le système musulman, la liberté se pose comme un principe essentiel de la vie alors que l’égalité et la justice constituent les deux piliers sur lesquels repose la société musulmane.

Les musulmans avaient de la liberté une conception juridique, la notion civique et politique de celle-ci ne se posera que bien plus tard. Le gouvernement musulman se préoccupait d’abord de distinguer entre le juste et l’injuste. Contrairement à ce que Bernard Lewis laisse supposer sur le caractère réfractaire de l’Islam à la liberté, les idées démocratiques travaillent et transforment la conscience religieuse des musulmans. Bien avant que n’éclate la révolution en France, portée par le développement de l’économie et le progrès technique qui permettent un accroissement sans précédent de la bourgeoisie, ainsi qu’une réflexion philosophique puissante qui fonde le « siècle des lumières », l’empire ottoman sous le règne du sultan Abdulhamid 1er (1774-1789), puis l’Egypte de Mohamed Ali (1805-1848) entreprennent des réformes qui touchent aussi bien à l’armée et à la justice qu’à l’économie, l’administration et le système politique.

Ces réformes qui sont une vraie tentative de modernisation, ont échoué à cause de deux faits majeurs : d’une part, l’anarchie suscitée par les Janissaires et le wahabisme qui prend de plus en plus d’ampleur en péninsule arabique, et, d’autre part, les convoitises de l’Europe (ce que l’on a appelé La Question d’Orient) et la rivalité russo-ottomane. Sur le plan des idées, les auteurs musulmans défendent avec plus de conviction encore la liberté, non seulement collective, mais personnelle, même si certains autres la dénoncent et l’assimilent à la licence et au libertinage. L’Europe chrétienne a connu la même réaction : Joseph de Maistre et le vicomte Louis de Bonald ont incarné la contre-révolution. La liberté de l’individu n’existe pas pour ces deux critiques du rationalisme, partisans de l’ordre contre le progrès, d’un Etat monarchique théocratique contre la démocratie qui n’est pas, pour eux, le gouvernement le plus naturel à l’homme. Des philosophes et des théoriciens comme Saint-Simon, Fourier et Proudhon ne croyaient pas davantage dans la démocratie qu’ils distinguaient de la liberté. C’est Saint-Simon qui suggère la distinction, désormais classique, entre libertés formelles et libertés réelles.

l’inverse de Proudhon, qui développe une doctrine de la liberté et de l’égalité, Saint-Simon considère que l’inégalité est conforme à l’ordre de la nature. Alors que, en Orient, Ibrahim Mûtâfârika défend dans son livre Fondements des sagesses ou l’organisation des nations publié vers 1731, le système démocratique parlementaire et insiste sur l’adoption de la raison comme critère de la pensée. Au milieu du XIXe siècle, Rifâ Rafî At Tahtaoui se prononce pour l’introduction d’un système constitutionnel de gouvernement au moment où s’engagent les deuxième et troisième temps des tanzimat (réformes) par le Khatti humayun, en 1856, et la Constitution de 1876. Mustafa Fazil publie, de son côté, dans le journal français La liberté une lettre ouverte qui dénonce la tyrannie, l’ignorance et la misère économique comme principales causes de la décadence des musulmans.

Il propose comme remède la liberté qui doit être accordée et garantie au peuple. Le réformisme musulman qui se manifeste à la même époque appuie le mouvement constitutionnel et la libération de l’énergie du peuple. Les réformistes « répètent volontiers que dans le domaine de la vie pratique, l’Islam laisse aux hommes l’entière liberté (fawwad) d’agir en vue de leur bien dans le monde », écrit le professeur Ali Merad dans l’encyclopédie de l’Islam. Pour lui, ils ont établi « le caractère libéral de l’Islam et justifié son adaptabilité (non certes en tant que dîn, mais en tant que shari’a) à toutes les situations humaines dans le temps et dans l’espace ».

Chaque génération doit tenir compte de son époque, souligne Mohamed Abduh dont les idées libérales ont eu une grande influence sur le mouvement réformiste en Orient et au Maghreb. Le réformisme musulman est lié à l’avènement de la société moderne à laquelle, selon l’auteur de la Rissalât at-Tawhid, les vieux concepts de l’Islam devaient être adaptés. La pensée politique d’inspiration musulmane se trouve engagée dans une réflexion qui remet en cause l’immobilisme social, politique, religieux et intellectuel des musulmans.

Dans Umm el Kura (La Mère des cités, i.e. La Mecque), Abderrahmane El Kawakibi examine les causes de la décadence du monde musulman et préconise des solutions qui vont dans le sens de la réforme. Influencé par Montesquieu, il critique, dans Caractères du despotisme (Tabâ’i’ al Istibdâd), les régimes dictatoriaux, dénonce l’absolutisme politique et religieux, prône la consultation (shoûrâ) et appelle à un fonctionnement démocratique des institutions. Le discours est très franchement favorable à l’idée d’adapter la société musulmane aux réalités du monde moderne. Nous l’avons vu, la région maghrébine n’est pas restée à l’écart de ce débat : en Tunisie, le ministre réformateur, Kheireddine, fait remarquer, en 1868, dans son Aqwâm al masâlik fî ma’rifat ahwâl al mamâlik (Réformes nécessaires aux Etats musulmans), que « les nations avancées avaient pour fondement la liberté et la Constitution », et, en Algérie, cheikh Abdelhamid Ben Badis, qui a créé l’Association des uléma musulmans algériens en 1931, reconnaît aux hommes le droit de travailler pour leur « bonheur terrestre ». On voit bien que sur la liberté de penser et d’agir de l’homme, un large consensus (ijmâ) s’est réalisé entre les savants et les politiques musulmans depuis que l’Islam s’est constitué en Etat au VIIe siècle de l’ère chrétienne. Cela pose, de manière spécifique, la limite de l’autorité en islam. La problématique de l’autorité Les questions profanes, ce que les musulmans appellent les dunyawiyyat, sont l’affaire de tous les citoyens, comme le recommande, d’ailleurs, le Coran au Prophète. Rien n’interdit au musulman de choisir son système de gouvernement. A l’exception du pouvoir fondé sur le droit divin et du pouvoir absolu, toutes les autres formes de gouvernement sont tolérées par l’Islam qui n’en privilégie aucune, mais la République est, sans conteste, le régime le plus proche du système consultatif musulman.

La consultation est un principe cardinal de la conception islamique de gouverner. Elle organise la relation entre les gouvernants et les gouvernés. On retrouve aussi l’idée de la « res publica » dans la notion de « maslaha el ama », principe de l’intérêt commun ou d’utilité collective. Il est cependant vain de vouloir trouver, à tout prix, une exacte similitude entre la manière des musulmans de penser le pouvoir et celle, par exemple, des chrétiens, qui, souvent, est prise comme référence pour juger l’organisation politique et sociale du monde de l’Islam. Les deux religions et les deux systèmes sociaux présentent des différences fondamentales pour tenter une analogie : alors que l’église s’est accaparée le pouvoir religieux, l’Islam n’admet aucune hiérarchie de type ecclésial et ne dispose d’aucune autorité religieuse qui gère le culte, les consciences ou les âmes. Personne ne peut se prévaloir de l’Islam pour confisquer le pouvoir spirituel ou temporel. Personne ne peut, non plus, prétendre avoir pour fonction dans la société la gestion du culte ni servir d’intermédiaire entre l’ici bas et l’au-delà.

Ni le Coran ni la Sunna ne donnent d’instructions précises à ce sujet. Ce n’est qu’à la mort du Prophète que les musulmans éprouvent le besoin de se structurer et de mettre en place, en vue de maintenir la cohésion de la communauté, une institution qui va soulever interrogations et polémiques. Le caractère obligatoire du califat n’a été démontré par aucun des nombreux auteurs qui ont défendu la thèse de l’institution du califat comme mode de succession du Prophète ou comme vicariat de Dieu sur terre. Dans ses Ahkâm as-sultânîyya (Principes de gouvernement), Al-Mawardî, qui soutient que le califat est un devoir d’obligation collective (fard kifâya), est convaincu que Dieu a confié l’autorité politique à un chef placé à la tête de la communauté pour ses qualités personnelles (de justice, d’homme de science et de sagesse) afin d’appliquer la shari’a, en tenant compte, cependant, « des impératifs du moment et en adaptant les dispositions générales de la Loi révélée aux circonstances de temps et de lieu dans lesquelles elles doivent s’insérer ».

Le califat étant d’essence divine pour Al Mawardî, il écarte, de ce fait, la liberté des musulmans de choisir le chef du pouvoir exécutif, au profit de la désignation de l’héritier présomptif par le calife en fonction. La dévolution du pouvoir peut aussi être décidée par un collège électoral préalablement nommé. Contemporain d’Al Mawardî, Ibn Hazm, né à Cordoue sous la dynastie umayyade entrée en pleine décomposition, soutient la même thèse et « insiste sur le côté obligatoire et unique du califat ». Cette position est justifiée par le fait que deux califes sont simultanément en poste en Andalousie. Le légiste dahirite rejette également, pour les mêmes raisons, la bay’a (investiture/allégeance) qu’il considère comme trop démocratique et difficile à mettre en œuvre. En principe, la bay’a doit émaner de la majorité de la population, mais, dans la plupart des cas, elle a été le fait d’une seule personne.

Le grand théologien, Abû Hamid Al-Ghazalî, légitime cette dernière démarche, écrivant : « La bay’a d’un seul individu qui est réellement suivi et obéi est suffisante, puisque son approbation c’est l’approbation des masses. » Quant à lui, Ibn Khaldoun ne s’embarrasse pas de toutes ces subtilités et de toutes ces considérations théoriques, il a du califat une approche exclusive : le calife est le lieutenant de Dieu, prenant ainsi le risque de donner de l’Etat islamique une vision théocratique alors qu’il n’y a pas de conception du pouvoir plus étrangère à l’Islam. La théocratie est le pouvoir des hommes de religion qui prétendent à l’inspiration divine réservée au seul Prophète auquel il est fait obligation de consulter l’ensemble de la communauté sur tout ce qui touche à la gestion des affaires publiques. L’Islam ne confie le pouvoir spirituel à aucun homme, fut-il le calife qui ne détient pas son autorité de Dieu, mais des hommes qui peuvent le destituer s’il manque à l’exercice de sa charge.

Le califat n’est pas nécessaire pour Ibn Taymiyya qui insiste sur la stricte application de la charia. Il y a même chez l’auteur de Kitab as-siyâsa ash-shar’iyya fi islâh ar-râ’î war-ra’iyya une conception de séparation entre le religieux et le politique dans le sens où le pouvoir politique peut agir librement dans son propre domaine. C’est à lui seul qu’appartient l’autorité de l’Etat. Sur cette question, Mohammed Abduh est, quant à lui, catégorique : « Il n’y a en aucune façon en Islam ce que certains appellent l’autorité religieuse « . (…)  » Il n’est permis ni au calife, ni au qâdi, ni au muftî, ni au « sheikh al-Islam » de prétendre à un droit de domination sur la foi, le culte ou les idées de l’individu. » C’est, d’ailleurs, tardivement que les Etats musulmans ont créé des institutions de type administratif comme le qadi ou le muftî pour faire appliquer les décisions califales ou les éclairer.

Les fondements du pouvoir en Islam ont donné lieu à des divergences qui ont marqué tout le XXe siècle avec la publication du fameux livre de Ali Abderraziq Al islam wa uçul al hukm, en 1925, soutenant la thèse que « le califat n’a pas été négligé seulement par le Coran, qui ne l’a même pas évoqué, il a été ignoré tout autant par la sunna, qui n’en fait aucune mention ». L’année précédente, le 3 mars 1924, le califat ottoman est aboli par Mustafa Kemal Atatürk qui a déjà fondé la République le 29 octobre 1923 et entrepris une vaste politique de laïcisation des institutions et de sécularisation de la société. Les apologistes du califat qui ont violemment réagi à ces événements ont conclu au complot contre l’Islam. Le Cheikh d’Al Azhar, Ali Abderraziq, qui récuse le califat comme catégorie religieuse ou politique a provoqué une série de réactions négatives le condamnant et l’accusant de participer à une œuvre de destruction de la religion. Une avalanche de critiques acerbes s’est abattue sur Abderraziq par des « savants » musulmans conservateurs et des intellectuels comme Mohammed Al Khidr Hussein, Mohammed Bakhit Al Muti’i et Aberrazzak Sanhoury qui a, en 1926, consacré au califat une thèse importante en langue française, dans laquelle il défend pourtant la nécessité de faire évoluer cette institution. Le professeur Ali Merad souligne dans L’Islam contemporain, qu’à partir des années 1925-1926, « le modèle du califat canonique sera de plus en plus discuté, y compris dans les milieux les moins suspects de sécularisme ou d’adhésion aux valeurs socioculturelles de l’Occident ».

Pour l’auteur du Réformisme musulman algérien, la position de Abdelhamid Ben Badis « illustre le mieux la tendance islamique ouverte aux réalités des temps modernes ». Tandis que le monde chrétien change et s’adapte aux nouvelles réalités sociales, économiques et politiques imposées par la révolution industrielle, le monde musulman continue de rêver à son passé glorieux et persiste à vouloir restaurer les vieilles structures tombées en désuétude. Le califat n’est ni cette « cité de Dieu » que saint Augustin oppose à la « cité séculière » ni cette « République prophétique » que le messager d’Allah a instaurée à Médine, dont Jacques Berque parle dans Relire le Coran. Le calife ne symbolise pas le pouvoir spirituel, il ne guide pas l’esprit des gens et ne dispose pas du pouvoir religieux, comme le pape dans la chrétienté. Il détient uniquement, sous le contrôle permanent de la communauté représentée par les « ahl al-hall wa l’aqd » (ceux qui délient et lient), le pouvoir temporel.

Brahim Younessi

source: el watan

Publié dans islam(46) | Pas de Commentaire »

12345
 

The Soul of a Slayer |
AHL EL KSAR |
toutelactualite |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | Halliburton Manufacturing &...
| Le Tallud 79200
| momema